Лекции о Ниббане
Катукурунде Ньянананда

источники:
https://theravada.world — фрагмент 14 лекции
buddha.by — все остальные лекции

Предисловие
Лекция 1
Лекция 2
Лекция 3
Лекция 4
Лекция 5
Лекция 14 (фрагмент)
Лекция 18
Лекция 21 (фрагменты)

 

Предисловие

Досточтимый автор этого собрания проповедей о Ниббане родился в 1940 году. Окончив Университет Перадинии в 1962 году, в течение некоторого времени там же преподавал язык пали. Желая глубже понять учение Будды, он оставил свою должность в 1967 году и присоединился к сангхе буддийских монахов лестной традиции Шри-Ланки под именем Катукурунде Ньянананда.

33 проповеди о Ниббане, опубликованные в семи томах, первоначально были прочитаны Досточтимым монастырской братии по просьбе его наставника, покойного Матары Шри Ньянарамы Махатхеры, настоятеля монастыря Ниссарана Ваная, что в Митиригале (Meetirigala Nissarana Vanaya), и видного популяризатора медитации прозрения в Шри-Ланке. Деятельность этих двух именитых последователей Будды в качестве наставника и ученика в течение почти двух десятков лет внесли неоценимый вклад в правильное понимание Дхаммы.

Читатель этого сборника, несомненно, обнаружит яркие свидетельства открытости автора методам критического анализа в отношении комментаторской традиции, которую он развил еще в университете. Тем не менее, стиль изложения демонстрирует проникновенное понимание более глубоких аспектов учения Будды, которое трансформировалось в гармоничное сочетание эрудиции ученого и практического применения интенсивного исследования, ставшее возможным благодаря созерцательной жизни лесного монаха.

Читатели, знакомые с работами автора «Концепция и реальность», «Идеальное затворничество» и «Магия ума», обнаружит в этом сборнике более глубокий анализ некоторых доктрин, изложенных в тех книгах. Действительно, в этих проповедях подчеркивается практическая направленность учения Будды – тенденция, которая была уже очевидна в книгах «К спокойствию и прозрению» и «Видеть все».

Досточтимый автор также ввел важное новшество в даяние Дхаммы ее искателям – все публикации должны распространяться бесплатно как «дар Дхаммы». «К спокойствию и прозрению» была первым шагом в этом направлении, и все последующие издания следовали этому буддийскому принципу «дхамма-даны». Для обеспечения финансовой поддержки этого достойного предприятия был основан буддийский издательский фонд во главе с общественным попечителем, что дает возможность буддистам-мирянам и всем доброжелателям оказать финансовую поддержку этому благородному делу. Этот фонд, называемый «Dharma Grantha Mudrana Bharaya» (D.G.M.B.) успешно начал публикацию сборника “Nivane Niveema” на сингальском языке, состоящего из одиннадцати томов по три лекции в каждом.

Проповеди, прочитанные местной общине, в нынешней обители Досточтимого автора “Pahan Kanuwa” в Девалегаме (район Кегалле) также публикуются фондом «D.G.M.B.» в виде отдельных сборников, в то время как мирские последователи, вдохновленные наставлениями, спонсируют публикацию отдельных лекций в виде отдельных буклетов для бесплатного распространения. Английская версия серии «Nivane Niveema» доступна на сайте: www.beyondthenet.net в соответствии с пожеланием автора преподнести читателям всего мира «дар Дхаммы, который превосходит все дары».

Ниббана, конечная цель практика буддизма, понималась и толковалась по-разному в истории буддийской мысли. Тот кто, серьезно практикует Восьмеричный Благородный Путь для достижения этой цели, может иногда придти в отчаяние при виде целой плеяды разных мнений. Правильное Воззрение, первый фактор Пути, всегда должен предшествовать практике. Ради развития этого Правильного Воззрения, которое необходимо постепенно «выравнивать», перед очищением ума иногда может сильно ощущаться потребность в прояснении. Именно с этой целью издан настоящий сборник из 33-х лекций о Ниббане.

Приглашение подготовить серию этих лекций последовало от моего почтенного учителя, покойного Досточтимого Матары Шри Ньянарамы Махатхеры, учителя медитации в Дхамма-Центре “Meetirigala Nissarana Vanaya”. Под его вдохновенным руководством эти я читал эти лекции группе монахов, живущих в «Meetirigala Nissarana Vanaya» раз в две недели с 12.08.88 по 30.01.91. Проповеди, которые первоначально распространялись на магнитофонных кассетах, начали издаваться в книжном виде только в 1997, когда был напечатан первый том сингальской серии «Nivane Niveema», изданный фондом «Dharma Grantha Mudrana Bharaya» (Dharma Publication Trust), созданным для этой цели при Департаменте Общественных Попечителей, Шри-Ланка. Серия состоит их 11-ти томов, 9 из которых уже изданы. Вся серия предназначена для бесплатного распространения как «дхамма-дана», «дар истины, который превосходит все дары».

Английский вариант этой серии состоит из 7-ми томов по пять проповедей в каждом, который тоже будет распространяться строго бесплатно, поскольку Дхамма бесценна.

В этих проповедях я попытался выяснить первоначальное значение и смысл палийского термина nibbāna (skt. nirvāna) на основе наставлений из Палийского Канона. Это привело к детальному анализу и переоценке наиболее противоречивых сутт о Ниббане, часто цитируемых учеными для подкрепления своих истолкований. Однако результаты моего исследования представлены не в виде сухой схоластики с академическим уклоном. Поскольку проповеди адресованы практикам медитации, стремящимся осуществить Ниббану, в ходе изложения широко применялись назидательные сравнения, метафоры и иллюстрации. С точки зрения практики этот сборник из 33-х проповедей охватывает практически все сущностные учения буддизма.

Настоящий перевод в той степени, в которой он близок к оригиналу, отражает тот же прагматический подход. В то время как результаты исследований могут представлять интерес только для ученого, который рассуждает о Ниббане, есть надежда, что стиль изложения обратит на себя внимание тех, кто стремится ее осуществить.

Мне бы хотелось завершить эти вступительные заметки словами признательности в адрес всех, кто оказал помощь и поддержку в издании этого перевода:

Досточтимому Аналайо из Центра Медитации Lcwella, Канди, за проявленный интерес и терпение, с которым он сверял параллельные сноски из изданий на английском языке, а также и за многочисленные полезные предложения по изложению и форматированию.

Г-ну У. Маре, нынешнему послу Шри-Ланки в Мьянме за его безупречное служение в создании “Dharma Publication Trust”, когда он находился в должности Общественного Попечителя Шри-Ланки.

Г-ну Г. Т. Бандаре, Директору “Royal Institute” на 191 Havelock Road, Коломбо-5, за то, что он возглавил это движение «Даяния Дхаммы», первым внеся пожертвование, и за его преданное служение в качестве «основателя» фонда.

Г-же Юки Сиримане за то, что этот перевод, а также другие публикации стали доступны всему миру по Интернету на сайте www.beyondthenet.net

И последнее, но не маловажное –

Г-ну Хидео Чихаши, директору “Green Hill Meditation Institute” в Токио, Япония и его родственникам, друзьям, ученикам за щедрость в поддержке публикации первого тома сборника «Ниббана – умиротворенный ум»

‘Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ’
‘Ниббана – высшее блаженство’

Bhikkhu K. Nanananda

Pothugala Aranyaya
“Pahankanuwa”
Kandegera
Devalegama
Sri Lanka

Август, 2002 (Б.Э. 2546)

“Лекции о Ниббане”, переведенные на английский язык, изданы в виде таких книг, по пять проповедей в каждой.

Calvin Klein One

 

Лекция 1

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. [1]

С позволения Достопочтенного Наставника и уважаемого собрания медитирующих монахов.

Недавно у нас была возможность прослушать ряд лекций о Ниббане, и у нас появились разные мнения о толковании некоторых глубоких сутт на тему Ниббаны. Поэтому Достопочтенный Наставник предложил мне прочесть серию своих лекций по этому вопросу с рассмотрением тех спорных моментов с пользой для этого собрания.

Сначала по многим причинам, я отказывался принимать это предложение, но потом, поскольку Достопочтенный Наставник неоднократно напоминал мне об этом, я стал решать, как лучше всего выполнить эту задачу.

И вот я осознал, что эти лекции должны содействовать выполнению конкретной задачи, поставленной перед нами здесь, в этом монастыре “Ниссарана Ваная” («Nissarana Vanaya») – развитию медитативной внимательности, а не просто преподноситься в абстрактном академическом духе.

Именно поэтому я выбрал эти строки в качестве темы для всей серии проповедей, надеясь, что это создаст благотворную атмосферу для развития медитативной внимательности.

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всего приобретенного; прекращение пристрастия; бесстрастие; прекращение; исчезновение”.

Фактически это описание покоя Ниббаны, upasamānussati само по себе уже является объектом медитации, kammaṭṭhāna.

Поэтому, взяв эти строки в качестве заглавия и темы наших лекций, мы получаем возможность понять шесть качеств Дхаммы. Сказано, что Дхамма обладает следующими свойствами: svākkhāta, ясно изложена; sandiṭṭhika, видимая здесь и сейчас; akālika, не ограниченная во времени; ehipassika, приглашает прийти и постичь все самому; opanayika, ведущая вперед; paccattaṃ veditabbo viññūhi, постигаемая собственными усилиями мудрых.

Цель этих проповедей будет достигнута, если они смогут объяснить суть этих шести качеств Дхаммы.

В начале мне бы хотелось бы сказать пару слов для подготовки почвы, и я надеюсь, что это собрание позволит мне пролить свет на некоторые моменты, которые необходимо знать в качестве предварительной информации. Прежде всего необходимо выяснить, почему существует так много проблем с толкованием ряда глубоких сутт о Ниббане.

Существует распространенное мнение, будто комментарии в конечном итоге можно свести к наставлениям Будды, разбросанным по многим источникам как pakiṇṇakadesanā.

Однако действительное положение дел совсем иное. Очень часто комментарии неспособны сказать ничего конкретного о значении глубоких сутт. Поэтому они просто предлагают некоторые варианты интерпретации, и читатель часто недоумевает, какой из них правильный. Иногда комментарии говорят вообще невпопад, упуская верную интерпретацию. Почему они молчат о некоторых глубоких суттах – это вопрос к современным исследователям. Есть ряд исторические причин, которые породили такую ситуацию с комментариями.

В Анисутте (?ñisutta) из Ниданавагги (Nid?navagga), что в Сaмьюта Никае (Saṃyutta Nik?ya), Будда, произносит ряд пророческих изречений об опасностях, которые подстерегают Сасану (S?sana) (букв. «слово», учение Будды – прим. пер.) в будущем. Там сказано, что настанут времена, когда монахи утратят интерес к глубоким суттам о трансцендентном, что они не будут внимать наставлениям о пустотности, sunnata. Они даже будут считать, что изучать такие сутты и размышлять над их смыслом вообще не стоит:

Ye te suttantātathāgatabhāsitāgambhīrā gambhīratthā lokuttarā suññatappaṭisaṃyuttā, tesu bhaññamānesu na sussāssisanti na sotaṃ odahissanti na añña cittaṃ upaṭṭhāpessanti na te dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti.

Есть также и другая историческая причина, которую стоит принять во внимание. В определенный период истории Сасаны глубоко укоренилась идея, что, содержание Сутта Питаки является просто общим учением, следовательно, ничего глубоко в тех суттах нет. Это мнение внесло свой вклад в существующее отсутствие интереса к ним. Согласно «Маноратхапурани» (Manorathapūraṇī), комментарию на Aнгутарру, уже на ранней стадии истории Сасаны в Шри-Ланке шли дебаты между сторонниками соблюдения обетов и реализации. 1 [4] И там говорится, что сторонники соблюдения обетов одержали победу. Вывод таков, что для непрерывного существования Сасаны только одного соблюдения правил, и только одной реализации не достаточно.

Конечно, усилия монахов-чтецов древности в сохранении правил во времена засух, голода и других катаклизмов достойны похвалы. Но, к сожалению, корзина слова Будды передавалась из рук в руки во тьме, так что при этом процессе передачи был утерян ряда ценных учений.

Также в период комментариев происходило определенное развитие семантики, и это понятно всякому искателю подлинной Дхаммы.

Создается впечатление, что в период написания комментариев наблюдалась тенденция уточнять даже и без того ясные термины сутт просто как дань комментаторским правилам, что вело к принятию многочисленных сфабрикованных идей.

Чрезмерно усложненные трактовки комментариев затуманивали более глубокий смысл Дхаммы. В действительности же ее глубина понимается через ясность, подобно тому, как видишь дно бочки, если в нее налита чистая вода.

Dve nāma kiṃ?
Nāmañca rūpañca.

“Что это за двое?”
“Имя и форма”.

Это второй из десяти вопросов, которые Будда задавал достопочтенному саманере Сопаке, который осуществил плод араханта в семилетнем возрасте. Это напоминает вопрос ребенку: “Ты умеешь считать до десяти?” Все эти десять вопросов были глубокими по смыслу, а десятый касался состояния араханта. Конечно, достопочтенный Сопака ответил правильно на каждый вопрос. Так вот это был второй из десяти вопросов, на который он ответил: nāmañca rūpañca . Фактически, это уже и есть элементарное наставление по практике прозрения.

Здесь очевидно, что n?ma означает “имя”, и в суттах, когда это слово встречается отдельно, оно также имеет значение «имени». Однако когда мы обращаемся к комментариям, мы замечаем, что они признают это очевидное значение с неохотой. Даже в этом контексте комментарий “Параматтхаджотика” (Paramatthajotik?), объясняет слово ‘имя’ в значении “клониться”. Там сказано, что все ментальные состояния называются n?ma, в смысле, что они клонятся к своим объектам, и так же потому, что и ум по своей природе клонится: ?rammaṇ?bhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi ar?paṃ ‘n?man’ti vuccati.

И это стандартное определение n?ma в сочинениях по Абхидхаммы и комментариях. Для объяснения термина ‘n?ma’ понадобилось ввести идею наклона в сторону объекта. Может быть, они подумали, что n?ma в значении и “имени” – это слишком просто, поскольку термин связан с глубоким прозрением. Однако в учении сутт n?ma и так имеет глубокий смысл, даже если его понимать в значении «имени».

N?maṃ sabbaṃ anvabhavi,
n?m? bhiyyo na vijjati,
n?massa ekadhammassa,
sabbeva vasamanvag?.

«Имя победило все,
Нет ничего большего, чем имя,
Все попало под власть
Того, что называется имя».

Есть еще один стих подобного содержания, но, к сожалению, его первоначальный смысл часто игнорируют современные комментаторы:

Akkheyyasa??ino satt?,
akkheyyasmiṃ pati??hit?,
akkheyyaṃ apari???ya,
yogam ?yanti maccuno.

“Существа знают то, что можно назвать,
Они опираются на наименованное,
Не постигая [природы] наименованных объектов,
Они попадают под иго смерти”.

Все это показывает, что слово n?ma имеет глубокий смысл, даже если его понимать в значении «имя».

Теперь давайте посмотрим, правильно ли переводить n?ma как «имя» в термине ‘n?ma-r?pa’. В начале рассмотрим определение n?ma-r?pa, данное достопочтенным Сарипуттой в Саммадиннасутте (Samm?di??hisutta) из Маджхима Никаи (Majjhima Nik?ya):

Vedan?, sa???, cetan?, phasso, manasik?ro – idaṃ vuccat?vuso, n?maṃ; catt?ri ca mah?bh?t?ni, catunna?ca mah?bh?t?naṃ up?d?yar?pa ṃ – ida ṃ vuccat?vuso, r?paṃ. Iti ida?ca n?maṃ ida?ca r?paṃ – idam vuccat?vuso n?ma-r?paṃ. 2 [9] “Чувство, восприятие, намерение, контакт, внимание – это, друг, называют ‘именем’. Четыре великих первоэлемента и форма, зависящая от четырех великих первоэлементов – это, друг, называют ‘формой’. Поэтому это ‘имя’, и эту ‘форму’ , друг, называют ‘имя-формой’.”

Что ж, определение кажется довольно ясным, но давайте посмотрим, есть ли какое-нибудь обоснование тому, что бы называть чувства, восприятия, намерения, контакт и внимание ‘именем’. Представим маленького ребенка, который еще не умеет говорить и понимать язык. Кто-то дает ему резиновый мяч, который ребенок видит впервые. Если ребенку сказать, что это – резиновый мяч, он ничего не поймет. Как он познает этот объект? Он нюхает, трогает, пробует кусать, потом катает мяч по полу. Наконец он понимает, что это – игрушка. Теперь ребенок воспринял резиновый мяч не по имени, которое ему присвоили другие, а благодаря факторам, включенным в ‘имя’ в термине ‘n?ma-r?pa’, а именно, чувству, восприятию, намерению, контакту и вниманию.

Это определение nāma в термине «nāma-rūpa» отправляет нас к самому элементарному значению слова nāma, к его изначальному смыслу. Мир дает наименование предмету для облегчения общения. Когда другие дали свои санкции, наименование становится общепринятым.

Объясняя эти строки, комментатор за одно предлагает и блестящую идею. В качестве примера тотальной власти имени, он отмечает то, что если бы у какого-то дерева не было названия, санкционированного миром, то его бы называли «безымянным деревом». В случае с ребенком такое не возможно, поэтому он и познает предмет вышеупомянутым способом. Факторы, вовлеченные в этот процесс – это самые элементарные компоненты наименования.

Именно этот элементарный мир имя-формы должен познать йогин, как бы хорошо он не был знаком с обыденным миром. Что бы постичь мир имя-формы, ему необходимо возвратиться к состоянию ребенка, по крайней мере, в одном аспекте. Конечно, в этом случае равновесие должно сопровождаться знанием, а не неведением. Поэтому йогин в ходе постижения имя-формы применяет внимательность и полное осознавание, satisampajañña.

Хотя йогин и узнает предметы по их собственным названиям, для познания имя-формы, он должен применять факторы категории «имя», nāma: чувство, восприятие, намерение, контакт и внимание. Все они по-своему ценны для каждого человека, и именно поэтому Дхамма должна постигаться каждым в отдельности – paccattaṃ veditabbo. Эту Дхамму надо понять непосредственно. Каждый должен постичь свой мир имя-формы, потому что никто другой за него этого сделать не может. И также невозможно определить или обозначить этот мир техническими терминами.

Именно в мире имя-формы находится страдание. Согласно Будде, страдание не где-то там в мире философствующих обывателей. Его надо обнаружить в этом самом мире имя-формы. Таким образом, конечная цель йогина заключается в отсечении влечения в самой имя-форме. Как говорится: acchecchitaṇhaṃ idha nāmarūpe.

Теперь, чтобы пояснить это момент приведем следующее сравнение. Будду называют несравненным врачевателем, sallakatto anuttaro. Его также иногда называют taṇhāsallassa hantāraṃ , тот, кто удаляет шип жажды. Таким образом, Будда – несравненный врачеватель, извлекающий отравленную стрелу жажды.

Согласно Дхамме, nāma-rūpa, или имя-форма, похожа на рану, в которой вонзена стрела. Когда человек ранен отравленной стрелой, бинт надо накладывать непосредственно на рану, а не лучника или его лук. Вначале рану надо точно определить и хорошо промыть. Точно так же познание имя-формы – это первый шаг в обработке раны, причиненной отравленной стрелой жажды.

Именно поэтому йогин с тщательным вниманием должен исследовать основные компоненты nāma – чувство, восприятие, намерение, контакт и с внимание – каким бы искусным в обыденном словоупотреблении он ни был.

Этот процесс может даже походить на избавление от накопленных знаний и возвращение к детской простоте. Разумеется, благодаря присутствию равновесия, она основываться на знании, а не на неведении.

Мы оказываемся в таком же положении в отношении значения rūpa в nāma-rūpa. Здесь мы тоже имеем дело с глубокой темой, однако многие понимают nāma-rūpa как ‘ум и материя’. Как материалисты, они полагают, что между умом и материей есть разница. Согласно же Дхамме такого четкого различия между ними не существует. Это пара взаимосвязана, и вместе эти два элемента образуют важное звено в цепи paṭicca samuppāda.

Rūpa существует в связи с nāma, то есть форма известна благодаря ‘имени’. Как мы уже видели ранее, ребенок получил непосредственное знание о резиновом мяче с помощью контакта, чувства, восприятия, намерения и внимания. В определении ‘формы’ как cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhŪtānaṃ upādāya rūpaṃ упоминаются четыре великих первоэлемента, потому что они составляют первичное понятие ‘формы’. Как чувство, контакт, восприятие, намерение и внимание формируют первичное понятие так называемого ‘имени’, так и четыре великих первоэлемента формируют основу для первичного понятия ‘формы’, как ее понимает мир.

Распознать эти первичные первоэлементы не легко. Они неуловимы как призраки. Но благодаря их взаимодействию мы воспринимаем формы, rūpasaññā. Фактически, то, что обычно называют r?pa в этом контексте, это rūpasaññā. Именно в связи с поведением четырех первоэлементов мир конструирует свое понятие формы. Его восприятие, узнавание и обозначение формы происходит в контексте их поведения. И это поведение можно распознать с помощью элементов, представляющих «имя».

Элемент земли распознается через качества твердости и мягкости, элемент воды через качества связности и растворимости, элемент огня через жар и холод, и элемент ветра через движение и раздувание. Таким образом, происходит знакомство с природой четырех первоэлементов. А восприятие формы rūpasaññā, которое заложено в подсознании у каждого, является прямым результатом этого знакомства. Такова n?ma-r?pa. Таков мир. Следующий стих поясняет отношения между rūpa и rūpasaññā :

Yattha nāma ñca rūpa ñca,
asesaṃ uparujjhati,
paṭ igha ṃ rūpasaññāca,
etthesā chijjate jaṭā .

Это – стих, находится в Джатасутте (Jaṭ?sutta) из Самьюта Никаи (Saṃyutta Nik?ya). В этой сутте одно божество задает Будде вот такую загадку:

Anto jaṭā bahi jaṭā
Jaṭāya jaṭitā pajā,
taṃ taṃ Gotama pucchāmi,
ko imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ.

“Клубок внутри, и клубок снаружи,
Мир спутан этим клубком.
О Готама, я спрашиваю тебя,
Кто может распутать этот клубок? “

Будда отвечает на этот вопрос тремя стихами, первый из которых довольно известный, поскольку является вводным стихом Висуддхимагги:

S?le patiṭ ṭithāya naro sapañño,
cittaṃ paññañca bh?vayaṃ,
ātāpī? nipako bhikkhu,
так imaṃ vijaṭaye jataṃ.

Это значит, что мудрый монах, соблюдающий дисциплину, развивающий сосредоточенноть и мудрость, устремленный и благоразумный, способен распутать этот клубок. А это второй стих:

Yesaṃ rāgo ca doso ca,
avijjā ca virājiā,
khī ñāsavā arahanto,
tesañ vijaṭitā jaṭā.

“В ком жажда, ненависть
И неведение исчезли –
В арахантах, свободных от притока –
Именно в них распутан сей клубок”.

А это третий стих, относящийся к нашей теме:

Yattha nāmañca rūpañca,
asesaṃ uparujjhati,
paṭighaṃ rūpasañ ā ca,
etthesā chijjate jaṭā.

“Где имя и форма,
А так же сопротивление и восприятие формы
Полностью отсечены,
Вот там распутан клубок”.

Здесь подразумевается Ниббана. Именно там этот клубок распутан.

Связь имя-формы с paṭighaṃ и rūpasañā в этом контексте очень важна. Здесь paṭighaṃ значит не ‘отвращение’, а ‘сопротивление’. Это сопротивление есть реакция на инертную материю. Например, когда кто-то о что-то спотыкается, он оборачиваются чтобы посмотреть, что это было. Чувственная реакция такая же.

Будда сказал, что обыватель слеп, пока в нем не возникнет, по крайней мере, «око Дхаммы». Поэтому слепой обыватель узнает объект по сопротивлению, которое он испытывает при столкновении с этим объектом.

Paṭighaṃ и rūpasañā образуют пару. Paṭighaṃ – это опыт сопротивления, которое возникает при столкновении с объектом, и rūpasañā, как восприятие формы, является итоговым распознаванием того объекта. Объект воспринимается в терминах твердости, мягкости, теплоты или холода. Из такого восприятия, присущего слепому обывателю, возникает обусловленная реальность, основа которой – мир.

Знание и понимание очень часто связываются со словами и понятиями в такой степени, что если человек знает название какой-то вещи, считается, что он знает саму вещь. Из-за такого ошибочного взгляда в мире происходит путаница. Названия и понятия, особенно существительные, увековечивают неведение в этом мире. Поэтому понимание – единственный выход из этой ситуации. Именно поэтому чтобы понять имя и форму медитирующий фактически снисходит до уровня ребенка. Ему даже приходится играть роль пациента и замедлять свои движения, чтобы развить внимательность и полного понимание.

Таким образом, мы видим, что в термине ‘n?ma-r?pa’ действительно есть нечто глубокое, даже его переводить как ‘имя-форма’, и это – тонкая связь с ‘именем’, как его условно обозначают. Хотя, к сожалению, эта связь игнорируется в комментариях, которые для объяснения слова ‘имя’ вводят идею ‘склонения’. Поэтому перевод термина “n?ma-r?pa” как ‘имя-форма’ ни в коем случае не должен нас смущать. Хотя он может показаться простым, он гораздо глубже по смыслу, чем мирские определения имя- формы.

Теперь, подводя итог вышесказанного, мы можем заключить: ‘имя’ в термине ‘имя-форма’ – формальное имя. Это условное имя. ‘Форма’ в термине ‘имя-форма’ – номинальная форма. Это форма лишь по названию.

Подобным образом мы должны прокомментировать значение слова «Nibbāna». Здесь также можно заметить ряд необычных семантических нововведений в период комментариев. Сегодня принято объяснять этимологию слова «Nibbāna» с помощью фразы как: Vānas ṅkhātāya taṅhāya nikkhantattā. 3 [15] То есть, это состояние называется Nibbāna , потому что это – выход из жажды, которая представляет собой форму переплетения.

Переводить vāna в слове Nibbāna как переплетение то же самое, что переводить n?ma в n?ma-r?pa как «наклонность». Говорится, что жажда – это своего рода плетение в смысле, что она связывает одну форму существования с другим, а приставка ‘ni’ – выход из этого плетения.

Однако ни в одной сутте мы не находим такую этимологию и интерпретацию. С другой стороны, очевидно, что слово Nibb?na в суттах имеет смысл ‘угасания’ или ‘исчезновения’. Фактически это смысл, который передает истинную сущность Дхаммы.

Например, В Ратанасутте (Ratanasutta), которую часто читают в качестве paritta (паритта – рецитация особых сутт для улучшения каммы защиты от всяких неприятностей – прим. пер) говорится, что араханты гаснут как светильники: Nibbanti dhīrā yathā yaṃ pad&#299po. 4 [16] “Мудрецы угасают как эта лампа.”

Сравнение с погашенным светильником мы также находим в Дхатувибхангасутте (Dh?tuvibha?gasutta) из Маджхима Никаи. 5 [17]. Иногда, это образ потухшего факела: Pajjotass’eva nibbānaṃ , vimokho cetaso ahu, “освобождение ума было как угасание факела”. i [18]

Сравнение c угасанием огня очень часто приводится как иллюстрация Ниббаны, и в Аггивачхаготасутте (Aggivacchagottasutta) из Маджхима Никаи мы видим как Будда приводит это сравнение, объясняя его на более глубоком философском уровне. ii [19] Когда огонь горит, он горит благодаря дровам. Когда горит огонь, и если кто -то спросит нас: “Что горит?” – что мы скажем в ответ? Дрова горят из-за огня, или огонь из-за дров? Истина в том, что дрова горят из-за огня, а огонь из-за дров. Таким образом, у нас тут уже есть пример взаимозависимости одного и другого, idappaccayatā. Это уже указывает на весьма глубокий смысл в иллюстрации огня.

Nibbāna как термин конечной цели Дхаммы в такой же мере важен, поскольку он указывает на угасание огня. В Асанкхатасамьютасутте (Asaṅkhatasaṃyutta) из Самьюта Никаи перечислены все тридцать три термина, которые обозначают конечную цель. iii [20] Однако из всех этих эпитетов, термин «Nibbāna» получил наибольшее распространение, вероятно, из-за своей смысловой связи с огнем. Сравнение с огнем отвечает на многие вопросы о конечной цели.

Странствующий отшельник Ваччхаготта, как и многие другие, обвинял Будду в проповеди аннигиляци : Sato sattassa uccheda ṃ vin?saṃ vibhavaṃ paññāpeti. iv [21] Их обвинение заключалось в том, что Будда учил об уничтожении, разрушении и небытии существа, которое существует. И Будда ответил ясно и понятно с помощью примера с огнем:

“Если ты видишь, как горит огонь, подпитываемый своим топливом – травой и ветками, ты знаешь, что его горение зависимо, а и не независимо, что никакого огня в абстракции не существует. А когда сгорает топливо, и огонь гаснет, ты знаешь, что он погас, потому что условий для его существования больше нет”.

В качестве дополнения к этому глубокому рассуждению можно упомянуть, что в таком контексте палийское слово upādāna имеет значение как ‘топлива’ так ‘хватания’, или ‘цепляния’, и, фактически, чтобы гореть огонь хватает топливо.

Upādānapaccayā bhavo, “зависимое от цепляния – существование”. v [22]. Эти два звена очень важны в учении о зависимом возникновении, paṭicca samuppāda.

Этерналисты в силу жажды бытия полагают, что есть некая неизменная сущность, данная как реальность. Но что сказал Будда о существовании? Он сказал, что верно для огня, то верно и для существования. То есть, существование зависит от хватания, или цепляния. Пока есть цепляние, есть и существование. Как мы уже видели, дерево названо словом upādāna, потому что оно горит. Огонь цепляется дерево, и дерево цепляется за огонь. И поэтому мы называем его дровами. Это наглядный пример взаимосвязи одного с другим, idappaccayatā. То же самое относится и к тому, что называют ‘существованием’, которое не является абсолютной реальностью.

Даже в Ведический период существовала дилемма между “бытием” и не-бытием». Тогда философы думали над вопросом, что вышло из чего бытие из небытия или наоборот. Katham asatah asatamjāyeta?, “Как могло бытие появиться из не-бытия?” vi [23] Решая эту дилемму первроначал, они иногда были вынуждены заключать, что в начале не было ни бытия ни не-бытия, nāsadāsīt no sadāsīt tadānīm. vii [24], или вообще оставляли этот нерешенным со словами, что, возможно, только Творцу это известо.

Все это показывает, насколько эти два слова «sat» и «asat», «бытие» и «не-бытие» запутали философов. И только Будда после полного пересмотра вопроса существования предложил совершенное решение. Он указал, что существование – это огонь, подпитываемый топливом цепляния, так что, когда цепляние прекращается, прекращается и существование.

Фактически, сравнение с огнем дает ответ на тетралемму, включенную в десять необъясненных вопросов, часто упоминаемых в суттах. Это касается и состояния Татхагаты после смерти, то есть, существует ли он, или не существует, то и другое, или ни то и ни другое. При этом вопрошающий полагает, что на каждый из четырех вопросов можно и нужно дать утвердительный ответ.

Будда решает, или растворяет эту претенциозную тетралемму при помощи сравнения с огнем. Он замечает, что когда в результате сгорания топлива гаснет огонь, спрашивать, в каком направлении он ушел, абсурдно. Все, что можно сказать об огне это то, что он «исчез»: Nibbuto tveva saṅkhaṃ gacchati, “он определяется как «исчезнувший». viii [25]

Это всего лишь образ, идиома, условное обозначение, которое не следует понимать слишком буквально. Таким образом, эта огненная иллюстрация дает понять обывателю о нелепости его претенциозной тетралеммы о Татхагате.

В Упасивасутте (Upas?vasutta) из Парайянавагги (P?r?yaṇavagga) Сутта Нипатты (Sutta Nip?ta) мы видим следующие строки:

Accī yathā vātavegena khitto,
atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ,

«Как пламя, задутое силой ветра,
Достигает своего конца; его нельзя определить». ix [26]

Здесь определение следует понимать в терминах четырех суждений тетралеммы. Такие определения основаны на абсолютно неправильном представлении о феномене огня.

Более глубокие значения слова «Nibbāna» в контексте paṭṭicca samuppāda, кажется, не получили достаточной оценки у комментаторов. Именно поэтому они предприняли поиски новой этимологии. Они также постеснялись значения «исчезновения». Вероятно, чтобы избежать обвинений в нигилизме комментаторы сочли необходимым дать иное толкование ключевым фрагментам о Ниббане. Ниббана была понята, как нечто существующее само по себе. Комментаторы не указывали, где точно она существует, хотя иногда говорили, что она везде. Поставив неуместный акцент на грамматику, они рассуждали, что именно после достижения Ниббаны жажда и другие скверны прекращаются: Nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ti vuccati. x [27]

Но что мы находим в радостном восклицании старейшин монахов и монахинь, осуществивших Ниббану? Как записано в таких текстах как Тхера- и Тхери-гатхах (Thera-, Ther?-g?th?), они восклицали: Sītibhū to’smi nibbuto, “я охладел, исчез я». xi [28] Cлова «sītibhūta» и «nibbuta» оказывают охлаждающийся эффект даже на слушателю, хотя более поздние ученые сочли их неуместными.

Исчезновение происходит внутри человека, и оно приносит уникальное блаженство умиротворения. Как говорится в Ратанасутте: Laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā, “они испытывают блаженство умиротворения, обретенного бесплатно». xii [29] Обычно, умиротворение чего-то стоит, но здесь мы видим феномен бесплатного умиротворения.

С обыденной точки зрения ‘исчезновение’ понимается как уничтожение. Это слово ассоциируется с пропастью, которой нужно бояться. Вот поэтому комментаторы переосмыслили его как нечто запредельное, по достижении, которого отбрасываются скверны, nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīñti. Иногда они изрекали, что именно после видения Ниббаны жажда уничтожается.

В комментаторских определениях Ниббаны очевидно противоречие. С одной стороны мы имеем определение Ниббаны в значении выхода из жажды, которую еще называют «плетением». С другой стороны говорится, что именно после видения Ниббаны, уничтожается жажда. Сконструировать Ниббану на расстоянии и надеяться, что видение этого феномена уничтожит жажду напоминает попытку строить лестницу ко дворцу, которого пока не видно. Фактически, Будда приводил это сравнение в своей критике взглядов брахманов. xiii [30]

В Дхаммачаккапаватанасутте (Dhammacakkappavattanasutta) мы видим очень четкое определение Третьей Благородной Истины. Объявив сначала вторую благородную истину о причине жажды, Будда дает определение третьей такими словами: Tassāyeva tañhāya asesa-virāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo. xiv [31] То есть третья благородная правда – это полное исчезновение, прекращение, оставление, отбрасывание самой жажды. Это освобождение от жажды и непривязанность к ней. Другими словами, разрушение самой массы страдания, которое мы испытываем здесь и сейчас.

В суттах термин tañhakkhayo, уничтожение жажды, очень часто используется как синоним Ниббаны. xv [32] Однако комментатор заявляет, что уничтожение не одно и тоже, что Ниббана: Khayamattaṃ na nibbānaṃ. xvi [33] Тем не менее, уничтожение той самой жажды названо наивысшим блаженством в следующем стихе Уданы:

Yañca kāmasukhaṃ loke,
yaṃ idaṃ diviyaṃ sukhaṃ,
taṇhakkhaya sukhass’ete,
kalaṃ n’agghanti solasiṃ. xvii [34]

“Каким бы ни было чувственное блаженство в этом мире,
Каким бы ни было оно в мире богов,
Все они не стоят одной шестнадцатой
Блаженства уничтожения жажды”.

Многие стихи в Удане («udāna») весьма глубоки, и это не удивительно, так как «udāna» означает “радостное восклицание”. Вообще восклицание исходит из самой глубины сердца, как вздох облегчения. Фактически, часто концовка стиха намного глубже по своему смыслу, чем само повествование. Например, в Удапанасутте (Udap?nasutta), мы находим вот такое радостное восклицание самого Будды:

Kiṃ kayirā udapānena,
āpā ce sabbadā siyuṃ,
Тaṇhāya mūlato chetvā ,
kissa pariyesanaṃ care. xviii [35]

“Зачем нужен колодец,
Если есть вода все время,
Вырубив жажду под корень,
В поисках чего еще блуждать? “

Эти строки показывают, что разрушение жажды – не просто разрушение.

Жажда – это вид вожделения, и именно поэтому Ниббану иногда называют pipāsavinayo, «устранением вожделения». xix [36]. Полагать, что разрушение жажды не достаточно напоминает попытку напоить водой того, кто уже избавился от жажды. Тем не менее, разрушение жажды названо наивысшим блаженством, и тот, кто избавился от жажды, имеет этот опыт блаженства. Глядя, как мир мечется в поисках воды, он смотрит внутрь себя и видит родник блаженства.

Все же большинству наших ученых термин tañhṇkaya показался чрезмерно деструктивным, и поэтому они постеснялись признать его ценность. В таких обыденных выражениях как Nibbānaṃ āgamma они нашли грамматическую поддержку разводу этого термина с Ниббаной.

Согласно Будде прекращение существования и есть Ниббана, и это значит, что Ниббана – осуществление прекращения существования. Существование, как говорится, является одиннадцатикратным огнем. Таким образом, все существование – это бушующий огонь. Жажда, ненависть, неведение – все это виды огня. Поэтому смысл Ниббаны лучше всего передается словом «гашение». Когда огни погашены, что еще нужно?

К сожалению Достопочтенный Буддхагхоса не был готов по достоинству оценить эту точку зрения. В своем известном трактате Висуддхимагга («Visuddhimagga») так же как и в комментариях «Sāratthappakāsīn» и «Sammohavinodan», он долго обсуждает тему Ниббаны в форме диспута с воображаемым еретиком. xx [37], и некоторые из его аргументов не согласуются ни с буквой, ни с духом Дхаммы.

Прежде всего, он побуждает еретика выдвинуть идею, что Ниббана – это уничтожение вожделения, ненависти и неведения. Фактически еретик просто цитирует слова Будды, поскольку согласно Ниббанасутте (Nibbānasutta) из Асанкхатаникаясамьюты (Asaṅkhatasaṃyutta) Ниббана и есть уничтожение вожделения, ненависти и неведения: Rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo – idaṃ vuccati nibbānaṃ. xxi [38]

Слова rīgakkhaya, dosakkhaya и mohakkhaya вместе и представляют синоним Ниббаны, но комментатор объясняет их как три синонима. Тогда он разубеждает воображаемого еретика, указывая, что если Ниббана – это угасание вожделения, то это присуще даже к животным, поскольку и у них огонь вожделения также угасает после удовлетворения чувств соответствующим объектом. xxii [39] Этот аргумент игнорирует более глубокий смысл угасания огня, который мы находим в Дхамме.

В Магандиясутте из Маджхима Никаи Будда для объяснения положения похотливых существ в мире приводит пример человека с кожным заболеванием, который сидит возле ямы с горячими тлеющими углями и старается успокоить боль высокой температурой огня. xxiii [40] Он пытается разогреться, а не остыть. Точно так разогреваются и похотливые существа, когда у них возникает огонь вожделения. Это ни коим образом нельзя сравнивать с исчезновением и охлаждением арахантов.

Как указывает выражение nibbutiṃ bhuñjamānā, исчезновение – это блаженный опыт. Он оставляет постоянный отпечаток на араханте так, что после наблюдения тот видит, что его притоки исчезли, подобно тому, как человек с отрубленными руками и ногами после наблюдения знает, что у него их нет. xxiv [41] Более глубокие значения слова «Ниббана», похоже, были завуалированы серией бессмысленных аргументов.

По сути дела я решил прочесть эти проповеди по трем причинам. Во-первых, потому что мне предложил это Достопочтенный Наставник. Во-вторых, я надеюсь, что это будет принесет какую-то пользу моим братьям по Дхамме. И, в-третьих, потому меня самого заинтересовала противоречивость существующих интерпретаций.

Пока мы говорили только о слове «Ниббана» как таковом. Мы будем обращаться ко многим суттам в ходе дискуссии. А это была только преамбула, которая показывает, что слово «Ниббана» в значении «исчезновения» имеет более глубокое измерение, как-то связанное с законом зависимого возникновения, paṭicca samuppāda.

Принятие этимологии, основанной на элементе vāna, подорвало большую часть смыслового значения слова «Ниббана». Во многих случаях Будда заявлял, что прекращение страдания – это Ниббана, или, другими словами, Ниббана – это разрушение жажды. Термины dukkhanirodho и tañhākayo употреблялись в качестве синонимов. Если они синонимы, то и нет никакой надобности, проводить какое-то различие между ними, настаивая на образном описаниях типа āgamma.

Еще один важный аспект проблемы – это отношение Ниббаны к подвижничесвту, или brahmacariya. Сказано, что когда подвижничество осуществлено в полной мере, оно достигает кульминации в Ниббане.

В Радхасамьюте (R?dhasaṃyutta) из Самьюта Никаи мы видим, как достопочтенный Радха задает Будде серию вопросов. xxv [42]

Сперва он спрашивает:

Sammādassanaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ?

“Для чего нужно правильное воззрение?”
И Будда отвечает:

Samm?dassanaṃ kho, Rādha, nibbidatthaṃ,

“Радха, правильное воззрение нужно для развития отвращения, или неприятия”.

То есть, отвращения к сансаре.

Следующий вопрос: для чего нужно отвращение? И Будда отвечает: отвращение нужно для развития бесстрастия. А зачем бесстрастие? Бесстрастия необходимо для освобождения. А зачем освобождение? Освобождение для Ниббаны. И последний вопрос достопочтенного Радхи:

Nibbānaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ?

“А зачем Ниббана?”

И Будда дает ему следующий ответ:

Accasarā, Rādha, pañhaṃ, nāsakkhi pañhassa pariyantaṃ gahetuṃ. Nibbānogadhañhi, Rādha, brahmacariyaṃ vussati, nibbānaparāyanaṃ nibbānapariyosānaṃ.

“Радха, ты вышел за рамки своих вопросов, и не способен увидеть их предел. Поскольку Радха подвижничество слито с Ниббаной , его завершение – это и есть Ниббана, его кульминация – это и есть Ниббана.”

Это показывает, что подвижничество сливается с Ниббаной, как и реки сливаются с морем. Иначе говоря, где подвижничество осуществлено в полной мере, там и Ниббана. Именно поэтому достопочтенный Нанда, кто ревностно принял подвижничество, будучи воодушевленным обещанием Будды о небесных нимфах, осуществил плод араханта почти против своей воли.

Наконец он подошел к Будде и умолил освободить его от бремени этого обещания. Это еще раз подтверждает, что после полной реализации подвижничества, человек уже пребывает в Ниббане. Он может переродиться в высших мирах только, если его практика не завершена.

Здесь мы видим результат, который получился сам по себе. Таким образом, у применения образных выражений типа “после достижения Ниббаны” нет никакого обоснования.

Никакой проблеск отдаленного объекта не нужен. Когда осуществлен Благородный Восьмеричный Путь, Ниббана реализуется сразу же в то время и в том месте. Когда сдают письменный экзамен, вначале пишут ответ на вопрос, ждут результат, а потом получают оценку.

А тут все по-другому. Как только вы правильно ответили на вопрос, вы уже сдали экзамен и получили свидетельство. В этом и заключается смысл термина ‘aññā’, употребляемого таком контексте. Aññā выражает полную уверенность опыта Ниббаны.

Опыт плода арахантства выдает араханту итоговое свидетельство о его достижении, aññāphalo. xxvi [43] Вот почему Ниббана – это то, что необходимо осуществить. Арахант обретает уверенность, что рождение истощено, и подвижничество осуществлено в полной мере, khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ. xxvii [44]

Конечно, некоторые все еще продолжает спрашивать: «А зачем Ниббана?» И именно пытаясь ответить на этот вопрос, многие ученые продолжают заниматься буквоедством. Обычно в мире все делается с определенной целью. Всякая работа, профессия и бизнес преследует выгоду и прибыль. Воры и грабители также преследуют какую-то цель. Но в чем цель старания достичь Ниббаны? Какова цель Ниббаны? И зачем Ниббану нужно достигать?

Именно для того, что бы ответить на этот вопрос, ученые ввели такие обороты как ‘Nibbānaṃ panāgamma’, «после достижения Ниббаны». Они утверждали, что после достижения Ниббаны, уничтожается жажда. При более тщательном анализе в этого вопроса становится очевидной одна погрешность. Поскольку если есть какая-то другая в достижении Ниббаны, то Ниббана уже не будет конечной целью. Другими словами, если Ниббана – конечная цель, то в достижении Ниббаны не должно быть никакой цели. Что бы это не выглядело пустословием, достаточно сказать, что Ниббана – это конечная цель, потому что, помимо ее больше никакой другой цели нет.

Однако здесь возможно понадобится объяснения. Что касается жажды, то она имеет природу проектирования, или склонения. Она представляет собой наклон вперед с устремленным взглядом и поэтому называется ‘bhavanetti’, «движок становления». xxviii [45]. Жажда постоянно тянет существо из одной жизни в другую, как морковка осла. Поэтому у всех желаемых объектов есть какое-то назначение, или цель как проекция жажды. Жажда – это склонение.

Но что если этой целью становится разрушение самой жажды? Жажда в силу своей природы склоняться всегда клонится вперед, так что получается бесконечная прогрессия. Это для этого, а то для того. Как подразумевает фраза taṇhā ponobhavikā, жажда вызывает существование снова и снова. xxix [46],

Все выглядит иначе, если целью является уничтожение жажды. Когда цель достигнута, то больше уже достигать нечего. Таким образом, это приводит нас к заключению, что термин taṇhakkhayo, уничтожение жажды, является вполне полноценным синонимом Ниббаны.

Что ж, на сегодня все. Я надеюсь продолжить эти проповеди, если позволит время и обстоятельства. Полагаю, достопочтенный наставник пригласил меня сюда, чтобы посмотреть на игру одного из своих чад. Я принял это приглашение, выйдет ли из этого что-нибудь или нет. Будущее Сасаны все рассудит.

Примечания:
[1] M I 436, MahāMālunkyasutta.

[2] D II 93, MahāParinibbānasutta.

[3] S II 267, Āṇisutta.

[4] Mp I 92.

[5] Khp 2.

[6] Pj I 78.

[7] S I 39, Nāmasutta.

[8] S I 11, Samiddhisutta.

[9] M I 53, Sammādiṭṭhisutta.

[10] Spk I 95 комментарий на S I 39.

[11] S I 12, Samiddhisutta.

[12] Sn 560, Selasutta.

[13] S I 192, Pavāraṇāsutta.

[14] S I 13, Jaṭāsutta.

[15] Abhidh-s VI ? 30.

[16] Sn 235, Ratanasutta.

[17] M III 245, Dhātuvibhaṅgasutta.

[18] D II 157, MahāParinibbānasutta.

[19] M I 487, Aggivacchagottasutta.

[20] S IV 368-373.

[21] M I 140, Alagaddūpamasutta.

[22] D II 57, MahāNidānasutta.

[23] Chāndogya-Upanisad 6.2.1,2.

[24] Rigveda X.129, Nāsadīya Sūkta.

[25] M I 487, Aggivacchagottasutta.

[26] Sn 1074, Upasāvamāṇavapucchā.

[27] Vibh-a 53.

[28] Th 298, Rāhula Thera.

[29] Sn 228, Ratanasutta.

[30] Пример в D I 194, Poṭṭhapādasutta.

[31] Пример в S V 421, Dhammacakkappavattanasutta.

[32] Пример в It 88, Aggappasādasutta.

[33] Abhidh-av 138.

[34] Ud 11, Rājasutta.

[35] Ud 79, Udapānasutta.

[36] A II 34, Aggappasādasutta.

[37] Vism 508; Spk III 88; Vibh-a 51.

[38] S IV 371, Nibbānasutta.

[39] Vibh-a 53.

[40] M I 507, Māgaṇdiyasutta.

[41] M I 523, Saṇdakasutta.

[42] S III 189, Mārasutta.

[43] Термин ‘aññāphalo’ встречается в A IV 428, Ānandasutta.

[44] Пример в D I 84, Sāmaññaphalasutta.

[45] D II 90, MahāParinibbānasutta.

[46] Пример в S V 421, Dhammacakkappavattanasutta.

 

Лекция 2

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. [1]

С позволения Достопочтенного Наставника и уважаемого собрания медитирующих монахов.

Сегодня на очереди вторая лекция о Ниббане. В прошлый раз в заключении первой лекции мы стали подчеркивать мысль, почему задавать вопросы типа: «В чем заключается цель Ниббаны?», «Зачем нужно достигать Ниббаны»? неправильно. xxxi [2] Наше объяснение заключалось в том, что поскольку целью подвижничества, или Благородного Восьмеричного Пути является Ниббана, и поскольку подвижничество всецело сливается с Ниббаной, любые вопросы о конечной цели Ниббаны будут просто неуместными.

К тому же в нескольких местах Канона мы находим выражение anuttara brahmacariyapariyos?na, которая употребляется в значении Ниббаны. xxxii [3] Она означает, что Ниббана – это кульминация подвижничества. Следующее, довольно стандартное выражение, описывающее состояние существа, только что осуществившего арахантство, также очень часто встречается в суттах:

Yassatth?ya kulaputt? sammadeva ag?rasm? anag?riyaṃ pabbajanti, tadanuttaraṃ brahmcariyapariyos?naṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhi??? sacchikatv? upasampajja vih?si. xxxiii [4] «В этой жизни он постиг своим высшим знанием и достиг завершения подвижничества, ради чего сыны благородной семьи уходят из дома в странничество».

Чем же обосновано утверждение, что Ниббана достигается самим завершением подвижничества? Благородный Восьмерчиный Путь – это прямой путь: Ujuko n?ma so maggo, abhay? n?ma s? dis?. xxxiv [5] “Этот путь называется ‘прямым’ и направление, куда он ведет, называется ‘бесстрашным’”. В Иттивуттаке мы находим стих, который более конкретно выражает эту идею:

Sekhassa sikkham?nassa,
ujumagg?nus?rino,
khayasmiṃ paṭhamaṃ ??ṇaṃ,
tato a??? anantar?. xxxv [6]

“К ученику, учащемуся
Следовать прямым путем,
Сначала приходит знание разрушения
А затем сразу же и уверенность”.

Именно плод арахантства дает ему уверенность в достижении Ниббаны.

Здесь употребляется слово anantar?. Сосредоточенность, связанная с плодом арахантства, называется ?nantarik? sam?dhi. xxxvi [7] Это значит, что осуществление плода наступает незамедлительно.

Это происходит с арахантом, что же можно сказать о «победителе потока», sot?panna? Существует мнение, что у сотапанны видение Ниббаны походит на проблеск отдаленной лампы на дороге со многими изгибами, причем он добрался только до первого.

Но в соответствии с Дхаммой можно заключить, что мгновенное постижение присуще даже этой стадии. «Победитель потока» может быть нищим, неграмотным, или семилетним ребенком. Он может слышать Дхамму впервые. В суттах приводится целая плеяда эпитетов, которые характеризуют его как: diṭṭhadhammo pattadhammo viditadhammo pariyog?lhadhammo tiṇṇavicikiccho vigatakathaṃkatho ves?rajjappatto aparappaccayo satthus?sane. xxxvii [8]

Слово ṭṭhadhammo значит «тот, кто увидел Дхамму», истину Ниббаны. В Ратанасутте говорится, что с осуществлением первой стадии отпадают три оковы, а именно, sakk?yadiṭṭhi, вера в существование «я», vicikicch?, скептицизм, и s?labbatapar?m?sa, привязанность к религиозным обетам и аскетическим практикам. xxxviii [9] Некоторые утверждают, что на данном этапе только эти оковы отброшены, потому что проблеск Ниббаны был виден только на расстоянии. Но у «победителя потока» есть еще и второй эпитет, pattadhammo, который означает, что он достиг Дхаммы, он достиг Ниббаны. И не только это, он еще и viditadhammo, тот, кто понял Дхамму, которая и есть Ниббана.

Он к тому же pariyog?lhadhammo, тот, кто погружен в Дхамму, он «нырнул» в Дхамму, которая является Ниббаной. Он – tiṇṇavicikiccho, тот, кто отсек сомнения. Vigatakathaṃkatho, в ком все колебания прекратились. Ves?rajjappatto, он достиг мастерства. Aparappaccayo satthus?sane, он не зависит от других наставников. То есть, он может достичь Ниббаны без посторонней помощи, хотя с наставником, он, конечно, достигнет ее быстрей.

Таким образом, вся эта плеяда эпитетов свидетельствует об эффективности реализации первой стадии. И это отнюдь не просто проблеск Ниббаны на расстоянии, а уже реальное достижение, вход, или погружение в Ниббану. Для иллюстрации мы приведем легенду, связанную с историей Шри-Ланки. Согласно этой легенде, когда царь Гаджабаху вторгся в Индию, один из его солдат, Нила, обладающий силой Геркулеса, разделил морские воды ударом огромной железной палки, что бы освободить путь для царя и его и его армии.

Когда сверх-мирской путь возникает в уме, сила мысли становится такой же мощной как удар железной палки Нилы. Даже после первого удара воды моря расступились так, что можно было увидеть дно. Так и массивные притоки разделяются на мгновение, обнажая само дно – Ниббану, когда в уме возникает трансцендентный путь. Другими словами, все конструкции, sankh?ra, на миг успокаиваются, давая возможность увидеть свое прекращение.

Вот такая иллюстрация, но в Дхаммападе есть один стих, который еще ближе к теме:

Chinda sotaṃ parakkamma,
k?me panuda br?hma ṇa,
saṇkh?r?naṃ khayaṃ ?atv?,
akata???’si br?hmaṇa. xxxix [10]

“Приложи усилия и отсеки поток,
Отбрось, о Брахман, чувственные желания,
Познав разрушение конструкций, о, Брахман,
Стань знатоком не-сконструированного”

Итак, этот стих ясно показывает, что происходит, когда возникает знание пути. Как человек резким движением рассекает струю воды, так и знание рассекает, хоть и на миг, конструкции, связанные с жаждой. Таким образом, сотапанна всецело осознает разрушение конструкций – saṇkh?r?naṃ khayaṃ ?atv?.

Как воды моря разошлись под ударом железного бруса, так и конструкции расступаются, обнажая само дно, которое является ‘не-сконструированным’, asaṇkhata. Akata, или, не-сотворенное, – то же самое, что и asaṇkhata, не-сконструированное. Поэтому на мгновение стало видно морское дно, свободное от конструкций. Конечно, после этого опыта притоки скверн снова возвращаются. Все же один вид скверн, а именно, diṭṭh?sav?, ложные воззрение, уходит навсегда и никогда не вернется.

Каким же образом некоторые люди, наделенные особой проницательной мудростью, как, к примеру, Бахия, смогли достичь арахантства даже после краткого наставления Будды? Чтобы устранить всевозможные притоки скверн им просто пришлось нанести серию из четырех мощных ударов железной палкой знания пути.

Aakata, или asaṇkhata, несотворенное, или не-сконструированное, не находится где-то на расстоянии как объект ума. Это не какой-то знак, который необходимо концептуально усвоить тому, кто стремится к Ниббане.

Язык поощряет нас думать в терминах знаков, и очень часто нам трудно избавиться от этой привычки. Обыватели с их ментальными сквернами должны общаться друг с другом, и структура языка должна соответствовать их потребностям. Таким образом, субъектно-объектные отношения стали очень существенной особенностью языка. Такие отношения всегда подразумевают, что есть познаваемое и познающий; что есть деятель и делаемое. Поэтому избежать таких выражений как ‘я хочу видеть Ниббану, я хочу достичь Ниббаны’ почти невозможно. Мы вынуждены мыслить в терминах получения и достижения.

Однако Будда иногда напоминает нам, что все это лишь условные обозначения, и относиться к ним слишком серьезно не стоит. Мы находим следующий пример в Сагатхавагге из Самьюта Никаи, где Будда отвечает на вопросы одного божества. xi [11] Божество по имени Какадха спрашивает Будду: “Ты радуешься, отшельник?” И Будда отвечает: “Обретению чего, друг?” Тогда божество спрашивает: “Значит, отшельник, ты скорбишь?” И Будда в ответ: “По утрате чего, друг?” Таким образом, божество заключает: “Ну, тогда, отшельник, ты ни не радуешься, ни скорбишь!” И Будда отвечает: “Это верно, друг”.

Хотя мы и говорим, что ‘достигаем’ Ниббаны, тем не менее, что обретать и терять, очевидно, не чего. Если что-то и теряется, то это неведение, которое обязывает нас верить в то, что есть нечто, и жажда, которой никогда ничего не хватает. Вот и все, что мы теряем.

У Ниббаны есть ряд синонимов, таких как akata и asaṇkhata. Как мы уже сказали, есть даже целый набор из тридцати трех таких эпитетов, один из которых d?pa. xli [12] D?pa значит остров. Когда говорят, что Ниббана – это остров, мы сразу же представляем своего рода красивую жизнь на живописном острове. Но в Параянавагге , что в Сутта Нипате, Будда вносит хорошую поправку в такое представление, отвечая на просьбу Каппы, молодого брахмана, ученика Бавари. Каппа обращается с просьбой в таких трогательных стихах:

Majjhe sarasmiṃ tiṭṭhataṃ,
oghe j?te mahabbhaye,
jar?maccuparet?naṃ,
d?paṃ pabr?hi m?risa,
tvañca me d?pam akkh?hi,
yathayidaṃ, n?paraṃ, siy?. xlii [13]

“Тем, кто стоит посереди реки,
Когда обрушиваются ужасные потопы,
Тем, кого гнетет распад-и-смерть,
Остров, Господин, укажи.
Непревзойденный остров,
Да, такой островок, умоляю, покажи мне, Господин”.

И Будда отвечает ему двумя вдохновляющими стихами:

Majjhe sarasmiṃ tiṭṭhataṃ,
oghe j?te mahabbhaye,
jar?maccuparet?naṃ,
d?paṃ pabr?hi Kappa te,

Aki?canaṃ an?d?naṃ,
etaṃ d?paṃ an?paraṃ,
nibb?naṃ iti naṃ br?mi,
jar?maccuparikkhayaṃ.

“Тем, кто стоит посереди реки,
Когда обрушиваются ужасные потопы,
Тем, кого гнетет распад-и-смерть,
Остров, Каппа, я указываю.

Ничего не держать, ни за что не цепляться,
Вот этот остров, и нет другого.
Ниббана, вот как я называю сей остров,
Где распад распался, и смерть умерла”.

Aki?canaṃ значит ‘обладание ничем’, an?d?naṃ значит ‘цепляние ни за что’. Etaṃ d?paṃ an?paraṃ, этот остров, и ничто иное. Nibb?naṃ iti naṃ br?mi, jar?maccuparikkhayaṃ, “то, что я называю Ниббана, где имеет место исчезновение распада-и-смерти.”
Из этого мы также можем заключить, что такие слова как akata, asaṇkhata и sabba-saṇkh?r?-samatha являются полноправными синонимами Ниббаны. Ниббана – это не какое то мистическое состояние, отдельное от них. Это не то, что мысленно проецируется на расстоянии.

Некоторые приступают к обсуждению Ниббаны, расставив saṇkhata по одну сторону и asaṇkhata по другую. Они в начале утверждают, что saṇkhata, или “сконструированное” – это anicca, или непостоянное. Если saṇkhata – anicca, заключают они, то asaṇkhata должно быть nicca, то есть не-сконструированное должно быть постоянным. Вслед за таким аргументом они выводят, что, так как saṇkhata – это dukkha, то asaṇkhata должно быть sukha. Но когда они походят к третьей паре, они попадают впросак. Если saṇkhata – anatt?, или «не –Я», то, конечно, asaṇkhata должно быть att?, «Я», или самостью. И в этот момент им приходится признать несостоятельность своих аргументов и придти к заключению, что Ниббану нужно вначале осуществить.

Вся эта путаница возникает вследствие недостаточного понимания закона Зависимого Возникновения, paṭicca samupp?da. Поэтому, прежде всего, следует сказать пару слов о доктрине paṭicca samupp?da.

Согласно Арияпариесанасутте из Маджхима Никаи, Будда, размышляя над глубиной Дхаммы после своего просветления, не был особо настроен проповедовать ее другим. В ней он увидел два аспекта, понять и увидеть которые было трудно для мира. Одним из этих аспектов было Зависимое Возникновение, paṭicca samupp?da:

Duddasaṃ idaṃ ṭh?naṃ yadidaṃ idappaccayat? paṭiccasamupp?do. xliii [14] “Трудно узреть этот аспект, а именно, Зависимое Возникновение, которое есть взаимосвязь одного с другим”. И вторым аспектом была Ниббана: Idampi kho ṭh?naṃ duddasaṃ yadidaṃ sabbasaṅkh?rasamatho sabb?padhipaṭinissaggo taṇhakkhayo vir?go nirodho nibbanaṃ. “И этот аспект также трудно узреть, а именно, успокоение всех построений, оставление всех приобретений, разрушение жажды, не-привязанность, прекращение, исчезновение”.

Из контекста мы можем заключить, что из всех возможных терминов idappaccayat? наиболее адекватно выражает Зависимое Возникновение.

Сам Будда описывал paṭicca samupp?da в этом фрагменте как связанность одного с другим, idappaccayat?. Фактически, основной принцип, формирующий благородное правило доктрины зависимого возникновения – этот idappaccayat?. Теперь попробуем разобраться со значением paṭicca samupp?da.

В многих текстах, типа Бахудхатукасутта (Bahudh?tukasutta) из Маджхима Никаи и Бодхивагга из Уданы paṭicca samupp?da излагается следующим образом:

Iti imasmiṃ sati idaṃ hoti,
imassupp?d? idaṃ uppajjati
imasmiṃ asatiidaṃ na hoti,
imassa nirodh? idaṃ nirujjhati –

yadidaṃ avijj?paccay? saṅkh?r?, saṅkh?rapaccay? vi?ṇaṃ, vi?ṇapaccay? n?mar?paṃ, n?mar?papaccay? sal?yatanaṃ, sal?yatanapaccay? phasso, phassapaccay? vedan?, vedan?paccay? taṇh?, taṇh?paccay? up?d?naṃ, up?d?napaccay? bhavo, bhavapaccay? j?ti, j?tipaccay? jar?mara&#7751aṃ sokaparideva-dukkhadomanass?p?y?s? sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.
Avijj?yatveva asesavir?ganirodh? saṅkh?ranirodho, saṅkh?ranirodh? vi?ṇanirodho, vi?ṇanirodh? n?mar?panirodho, n?mar?panirodh? sal?yatana-nirodho, sal?yatananirodh? phassanirodho, phassanirodh? vedan?nirodho, vedan?nirodh? taṇh?nirodho, taṇh?nirodh? up?d?nanirodho, up?d?nanirodh? bhavanirodho, bhavanirodh? j?ti nirodho, j?ti nirodh? jar?maraṇaṃ soka-paridevadukkhadomanass?p?y?s? nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhan-dhassa nirodho hoti. xliv [15]

«Таким образом: есть это, есть и то,
С возникновением одного, появляется другое,
нет этого, нет и того,
С прекращением одного, прекращается другое.

— то есть, в зависимости от неведения, появляются конструкции; в завсисмости от конструкции – сознание; в зависимости от сознания – имя-форма; в зависимости от н имя-формы – шесть опор чувств; в зависимости от шести опор чувст – контакт; в зависимости от контакта – чувство; в зависимости чувства – жажда; в зависимости – цепляние; в зависимости от цепляния – становление; в зависимости от становления – рождение; в зависимости от рождения – распад-и-смерть, печаль, стенания, боль, горе и отчаяние. Таково возникновение всей совокупности страдания.

Но с полным исчезновением и прекращением неведения наступает и прекращение конструкций; с прекращением конструкций – прекращение сознания; с прекращением сознания, прекращение имя-формы; с прекращением имя-формы – прекращение шести опор чувств; с прекращением этих шести опор чувств – прекращение контакта; с прекращением контакта – прекращение чувства; с прекращением чувства – прекращение жажды; с прекращением жажды – прекращение цепляния; с прекращением цепляния – прекращение становления; с прекращением становления – прекращение рождения; с прекращением рождения – прекращение распада-и-смерти, печали, стенания, боли, горя и отчаяния прекращает быть. Таково прекращение всей совокупности страдания”.

Это тематическое изложение закона зависимого возникновения. Он выражен здесь в виде фундаментального принципа. Iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, “есть это, есть и то.” Iimassupp?d? idaṃ uppajjati, “c возникновением одного, появляется другое”. Imasmiṃ asatiidaṃ na hoti, “нет этого, нет и того”. Imassa nirodh? idaṃ nirujjhati, “ С прекращением одного, прекращается другое”. Это напоминает математическую формулу.

И здесь поставлен союз yadidaṃ, который значит “а именно”, или “то есть”. Это показывает, что предшествующее утверждение является аксиомой, а последующее – иллюстрацией. Таким образом, двенадцатичленная формула, которая начинается словами yadidaṃ avijj?paccay? saṅkh?r? и есть та иллюстрация. Эта двенадцатичленная формула, несомненно, впечатляет. Однако важная деталь здесь – это общий принцип, то есть, четырехкратное утверждение, которое начинающееся словами imasmiṃ sati.

Этот факт очень хорошо описан в одной сутте из Ниданавагги, что в Самьюта Никае. Там Будда обращается к монахам с такими словами: Paṭiccasamupp?da?ca vo, bhikkhave, desess?mi paṭiccasamuppanne приблизительно dhamme. xlv [16] “Монахи, я объясню вам зависимое возникновение и вещи, которые зависимо возникают.”

В этом фрагменте Будда проводит различие между зависимым возникновением и вещами, которые зависимо возникают. Чтобы объяснить значение зависимого возникновения, или paṭiccasamupp?da, он берет последние два звена формулы: j?tipaccay?, bhikkhave, jar?maraṇaṃ, “монахи, распад-и-смерть зависит от рождения”. Тогда он обращает внимание на важность основного принципа: Upp?d?v? Tath?gat?naṃ anupp?d?v? Tath?gat?naṃ, ṭhit? vas? dh?tu dhammaṭ ṭhitat? dhammaniy?mat? idappaccayat? (и т.д). Этот отрывок из пространного наставления как раз по теме.

J?tipaccay?, bhikkhave, jar?maraṇaṃ, “монахи, распад-и-смерть зависит от рождения “, то есть, условием распада-и-смерти является рождение. Upp?d?v? Tath?gat?naṃ anupp?d?v? Tath?gat?naṃ, «будут ли появляться Татхагаты или нет”, ṭhitat? dhammaniy?mat? idappaccayat?, “этот элементарный закон, этот порядок Дхаммы, это правило Дхаммы – связанность одного с другим будет всегда”.

Поэтому из этого следует, что основной принцип можно понять даже с помощью нескольких звеньев. Тем не менее, комментарий, по видимому, не замечает этот факт из-за собственного определения термина «idappaccayat?». Оно гласит так: Imesaṃ jar?maraṇ?d?naṃ paccay? idappaccay?, idappaccay?va idappaccayat?. xlvi [17] Слово imesaṃ поставлено во множественном числе, и это говорит о том, что комментатор понял эту зависимость в коллективном смысле. Но именно в силу факта, что даже двух звеньев достаточно чтобы проиллюстрировать этот закон Будда заключает, что это и есть зависимое возникновение, paṭicca samupp?da. Затем он объясняет, что подразумевается под ‘зависимо возникшими вещами’:

Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamupp?da dhamm??; jar?maraṇ, bhikkhave, aniccaṃ saṇkhataṃ paṭiccasamupp?da khayadhammaṃ vayadhammaṃ vir?gadhammaṃ nirodhadhammaṃ. “Что такое, монахи, зависимо возникшие вещи?” И потом, взяв только одно из последних звеньев, он объясняет: “Распад-и-смерть, монахи, непостоянны, сконструированы, взаимозависимы и, по природе, разрушаются, проходят, исчезают и прекращаются”.

Между прочим, слово vir?ga обычно значит не-привязанность, или бесстрастие. Но в таких выражениях как avijj?vir?g? и p?tiy? ca vir?g? следует переводить его как ‘исчезновение’. И тогда avijj?vir?ga будет звучать как: ‘исчезновение неведения’, а p?tiy?vir?g? как ‘исчезновение радости’.

Очевидно, что сами распад-и-смерть являются непостоянными, что они сконструированы, или составлены, возникают взаимозависимо. Распад-и-смерть могут быть уничтожены и остановлены. Как распад, так и смерть могут исчезнуть и прекратиться.

Тогда Будда берет предшествующее звено j?ti, или рождение и наделяет его теми же характеристиками. В той же стиле он берет каждое предшествующее звено, включая и неведение, avijj?, и характеризует их таким же образом. Важно то, что каждое из двенадцати звеньев, даже неведение, характеризуется, как зависимо возникшее.

Попробуем разобраться в том, как, например, распад-и-смерть могут быть уничтожены и прекращены. Приняв формулировку idappaccayat? в качестве парадигмы, мы сможем проиллюстрировать отношения между двумя звеньями рождения и распадом-и-смертью. Вместо формулы: есть это, есть и то и т. д., теперь, скажем: есть рождение, есть распад-и-смерть. С появлением рождения, появляется распад-и-смерть. Нет рождения, нет и распада-и-смерти. С прекращением рождения, прекращается распад-и-смерть.

Само рождение – это возникновение. Но здесь мы говорим, что рождение ‘возникает’, что вучит, как “рождение рождается”. Как рождение может рождаться? Аналогично и смерть – это прекращение. Однако здесь мы вынуждены сказать, что сама смерть ‘прекращается’. Как смерть может прекратиться? Возможно, в ходе наших лекций мы сможем узнать ответы на эти вопросы.

А теперь рассмотрим один важный фрагмент Маханиданасутты из Дигха Никаи. В ходе изложения закона зависимого возникновения Будда обращается к Достопочтенному Ананде с такими словами: Ett?vat? kho, ?nanda, j?yetha v? j?yetha v? m?yetha v? cavetha v? upapajjetha v?. Ett?vat? adhivacanapatho, ett?vat? niruttipatho, ett?vat? pañattipatho, ett?vat? pa?vacaraṃ, ett?vat? va??aṃ vattati itthattaṃ pa?pan?ya yadidaṃ n?mar?paṃ saha vi???ṇena. xlvii [18] “Только в той мере существо может родиться, или состариться, или умереть, или переродиться – только в той, в какой существует канал обозначения, … вербализации, … описания; в какой существуют рамки мудрости; в какой вращается вихрь, обозначаемый как “этовость” (thisness), то есть, имя-форма вместе с сознанием.”

Мы перевели термин «itthatta» как ‘этовость’, и его значение прояснится в ходе нашей дискуссии. В этом фрагменте у слова ett?vat?, которое означает “только в той степени’” отправным пунктом служит последняя фраза yadidaṃ n?mar?paṃ saha vi???ṇena, то есть: «имя-форма вместе с сознанием». Уже одно это утверждение полностью выражает смысл фрагмента. Однако в некоторых изданиях добавлено выражение: a??ama??apaccayat? pavattati, “существует во взаимосвязи”. Очевидно, что эта фраза здесь неуместна, и, скорее всего, является комментаторским добавлением.

Утверждение Будды подразумевает, что имя-форма вместе с сознанием является связным пунктом для понятий рождения, распада, смерти и перерождения. Все дорожки для вербализации, наименования обозначения сходятся воедино на имя-форме и сознании. Рамки мудрости охватывают только отношения между этими двумя звеньями. Именно эти два звена находятся в состоянии кругового вращения, поэтому и можно указать на «этовость». Короче говоря, тайна всего сансарного существования находится в этом вихре.

Va??a и ?va??a – слова, которые означают водоворот, и эту версию мы будем обильно подкреплять цитатами из Канона. Тем не менее, с ходом времени такое значение, похоже, выветрилось, а в комментариях и в ряде современных переводов наблюдается большая путаница по поводу значения фразы va??aṃ vattati. В одном сингальском переводе это выражение переведено как ‘сансарный дождь’. Какое отношение дождь имеет к сансаре – остается только гадать. Не самом деле, va??aṃ vattati означает круговое вращение и сансару, даже в его буквальном значении. Здесь говорится, что имя-форма и сознание находятся в состоянии кругового вращения, что и есть сансарный вихрь, в котором берут начало все вышеперечисленные явления.

Уже в первой лекции мы пытались показать, что имя в паре «имя—форма» относится к названиям и концепциям. xlviii [19] Сейчас из этого фрагмента стало ясно, что все каналы вербализации, наименования и обозначения соединяются в этом вихре имя-формы и сознания.

Теперь, подчеркнув особую важность значения вихря, постараемся понять, как этот вихрь появляется. Рассмотрим законы природы, лежащие в основе его образования. Откуда он берется?

Представим реку, течение которой направлено вниз. Течь вниз – такая у реки природа. Но вот один водный поток думает: “Я могу и должен направиться вверх против течения”. Таким образом, он устремился против основного течения. Но в определенном месте он был остановлен и оттеснен в сторону основным потоком, после чего он развернулся и стал делать новые попытки. Все эти упорные и неудачные попытки постепенно формируют водоворот. Со временем безудержный поток, как бы, понимает, что не в состоянии никуда продвинуться. Но он не сдается и находит себе альтернативу в движении ко дну. Поэтому он все глубже и глубже спускается по спиралевидной траектории как по трубе ко дну, пока не образуется бездна. Вот так и получается водоворот.

Пока все это продолжается, появляется неотложная необходимость заполнить бездну, и водоворот развивает необходимую силу притяжения, чтобы восполнить эту нужду. Он притягивает и хватает все, что попадет в пределы его досягаемости, отправляя все это словно по трубе в бездну. Скорость вращения водоворота резко увеличивается, а его радиус стремительно растет. Наконец водоворот становится эпицентром бурной активности.

Если можно пронаблюдать этот процесс где-нибудь в реке или в море, то можно и указать на него как на “то место”’ или “это место”. Почему? Потому что видна его активность. Обычно место, где наблюдается какая-то активность, называют ‘отделом’, ‘центром’ или ‘учреждением’. Поскольку водоворот – это тоже центр активности, то его можно определить в терминах ‘здесь’ или ‘там’. Его даже можно персонифицировать. В отношении его мы можем открыть каналы для вербализации наименования и обозначения.
Но если более тщательно рассмотреть эту активность, то, что она, в конце концов, будет собой представлять? Всего лишь искажение. Упрямый поток сказал себе в силу своего заблуждения и неведения: «Я могу и должен направиться вверх против течения». И таким образом, он попробовал и потерпел неудачу, но развернулся, чтобы снова и снова делать те же самые тщетные попытки. Вся ирония ситуации в том, что даже само его продвижение ко дну есть застой.

Таким образом, здесь мы видим неведение с одной стороны и жажду с другой, и результат – бездна, сформированная водоворотом. Для удовлетворения этой жажды существует сила притяжения – цепляние. Где есть цепляние, там есть существование, или bhava. Весь водоворот теперь представляет собой центр активности.

Основополагающий принцип этого водоворота можно обнаружить и в наших телах. То, что мы называем ‘дыханием’ – это непрерывный процесс опустошения и заполнения. Поэтому, даже так называемый ‘жизненный принцип’ не очень то отличается от вихревой активности. Работа легких и сердца основана на том же принципе, а кровообращение – это фактически и есть круговое движение. Такой вид активности часто называют ‘автоматическим’, термином, который подразумевает самодостаточность. Но в корне всего этого – искажение, как мы и видели на примере водоворота. Все эти действия основаны на конфликте двух противоположных сил.

Фактически само существование во всей своей полноте не очень то отличается от конфликта упрямого водного потока с основным течением. Этот принцип противодействия настолько распространен, что его можно наблюдать даже в основных законах, управляющих обществом. В нашей социальной жизни права и обязанности идут рука об руку. Мы можем обладать определенными правами, если исполняем свои обязанности. Так что и здесь также налицо клубок внутри и клубок снаружи. xlix [20]

Это что касается общества в целом. А что можно сказать об экономике? Там также основные принципы проявляют тот же недостаток. Производством управляют законы спроса и предложения. Предложение есть, пока есть спрос. Между ними существует конфликт. Это ведет к массе осложнений. Механизм ценообразования всегда нестабилен, вот почему и складывается абсурдная ситуация, когда богатые страны выбрасывают произведенные излишки в море.

Все это показывает, что существование в основном не стабильно. Для наглядной иллюстрации рассмотрим пример с двумя змеями одинакового размера, которые пытаются проглотить друг друга. Каждая старается проглотить другую с хвоста, и когда они на полпути, что мы тогда наблюдаем? Замкнутый круг из змей. Этот змеиный круг продолжает сжиматься, чем больше змеи пытаются проглотить друг друга. Но будет ли успех в этом деле?

Такое шаткое положение, продемонстрированное на примере змеиного круга, мы обнаруживаем и в наших телах в виде дыхания, кровообращение и т. д. То, что кажется стабильностью в обществе и экономике, также шатко. Именно из-за этого конфликта, неудовлетворительности, Будда заключил, что всякое существование сопровождается страданием.

Когда к аспекту возникновения относятся слишком серьезно и пренебрегают аспектом исчезновения, то вместо конфликта или неудовлетворительности все кругом кажется автоматизмом.

Работа тела, как и механизмов типа водных насосов и электроприборов основана на принципе автоматизма. Но по сути дела это только конфликт между двумя противоборствующими силами. При более тщательном рассмотрении становится очевидно, что никакой “авто – матики” нет даже в самом автоматизме.

Это всего лишь несение тяготы. Фактически, это и есть значение слова dukkha, где duk значит ‘тягота’, а kha ‘несесние’. Тяготы переносят, но хотя и переносят, это все равно тягота.

Теперь, что касается вопроса существования, мы уже говорили, что благодаря активности водоворота можно указать на ‘здесь’. Теперь вернемся к слову itthattaṃ, которое в выражении et?vat? va??aṃ vattati itthattaṃ pa???pan?ya, “… в такой мере…, в какой вращается вихрь, обозначаемый как «itthatta». Что же такое itthatta? Ittha значит “это”, следовательно, itthattaṃ значит “это-вость”. Кружащийся водоворот подходит под определение ‘это’.

Несколько стихов Дваятанупассанасутты из Сутта Нипаты более конкретно выражают значение этого слова:

J?ti maraṇa saṇs?raṃ,
Ye vajanti punappunaṃ ,
itthabh?va??ath?bh?vaṃ ,
avijj?yevas? gati. l [21]

Taṇh? dutiyo puriso,
d?gham addh?na saṃ s?raṃ ,
itthabh?va??ath?bh?vaṃ ,
saṃs?raṃ n?tivattati. li [22]

Ye j?ti maraṇa sa?s?raṃ, “те, кто снова и снова вращаются в кругу рождения и смерти”. Itthabh?va??ath?bh?vaṃ, “которое является «этовостью» и «инаковостью», или, “чередованием «этовости» и «инаковости».

S? gati avijj?ya eva, “их путешествие, их становление – это только странствие неведения.” Taṇh? dutiyo puriso, “человек, чей спутник жажда. D?gham addh?na saṃs?raṃ, “пребывая в течение долгого времени в сансаре”, itthabh?va??ath?bh?vaṃ saṃs?raṃ n?tivattati, “не выходит из круга, который является «этовостью» и «инаковостью» “, или “чередованием «этовости» и «инаковости»”. Имеется в виду выход из сансары.

Мы уже видели, как с рождением водоворота возникло понятие ‘здесь’. Фактически рождение – это одновременно и возникновение ‘здесь’ или ‘это места’. Как раз это и означает itthabh?va в двух стихах, которые мы процитировали выше. Как Itthabh?va, так и itthatta означают ‘этовость’. В обоих стихах ‘этовость’ идет в паре с ‘инаковостью’ a??ath?bh?va. И здесь мы наблюдаем конфликт между двумя сферами – ‘этовостью’ и ‘инаковостью’.

Сансарный цикл, характеризуемый рождением и смертью, J?ti maraṇa saṇs?raṃ – это синоним чередования ‘этовости’ и ‘инаковости’, itthabh?va??ath?bh?va. Как и сказано в первом стихе, это чередование – всего лишь странствие неведения.

Хотя мы придали такое большое значение этим двум терминам, itthabh?va и a??ath?bh?va, комментарий на Сутта Нипату не воспринимает их всерьез. Он объясняет itthabh?vaṃ как ‘imaṃ manussabh?vaṃ’, что значит “это человеческое рождение”, и a??ath?bh?vaṃ как ‘ito avasesa a??anik?yabh?vaṃ’, “любой вид рождение кроме этого”. lii [23] Это толкование просто упускает более глубокий смысл слова ‘itthatta’.

Для поддержки мы можем обратиться к Патикасутте из Дигха Никаи. Там говорится, что когда мировая система разрушается в конце века, некоторые существа перерождаются в пустом мире Брахмы, и, находясь там в течение длительного периода времени, из-за чувства одиночества начинают думать: Aho vata a??epi satt? itthattaṃ ?gaccheyyuṃ. liii [24], “Вот было бы здорово, если бы и другие существа родились в этом мире”. В данном контексте слово ‘itthatta’ относится к миру Брахмы, а не к миру людей. С точки зрения Брахм, itthatta относится к миру Брахм, а с нашей точки зрения – к миру людей.

Все же это только одно значение слова ‘itthatta’. Когда речь идет обо всем круге существования, или сансаре, itthatta не обязательно означает ‘мир людей’. Два термина имеют общий смысл, поскольку выражают один принцип. Как и в водовороте, этовость наблюдается вместе с “инаковостью”, что демонстрирует особенность конфликта существования. Везде, где возникает этовость, появляется и возможность для появления инаковости. Itthabh?va и a??ath?bh?va всегда идут рука об руку.

Aniccat?, или непостоянство, очень часто объясняется с помощью выражения vipariṇ?ma??ath?bh?va. liv [25] У нас здесь также есть a??ath?bh?va. И его смысл поясняет предшествующее слово vipariṇ?ma. Его смысловое значение связано с идеей процесса развития (evolution) . Строго говоря, pariṇ?ma – развитие, а pariṇata – стадия полного развитая или зрелости. Приставка vi означает анти-кульминацию. Развитие завершено, теперь это состояние становится иным. По иронии судьбы, это состояние ‘становления иным’ названо инаковостью, a??ath?bh?va. И так эти близнецы, itthabh?va и a??ath?bh?va рассказывают нам о природе реальности и объясняют закон непостоянства.

В “Разделе Трех” Ангутара Никаи три особенности сконструированной реальности, saṇkhata объясняются так: Upp?do pa?yati, vayo pa?yati, ṭhitassa a??athattaṃ pa???yati, lv [26] – “возникновение проявлено, исчезновение проявлено, и инаковость а постоянстве проявлена”.

Здесь указание на то, что, что постоянство только кажимость, и поэтому об этом сказано в конце. Инаковость присутствует даже в том, что кажется постоянным. Тем не менее, более поздние ученые предпочли характеризовать три стадии как upp?da, ṭhiti, bhaṇga, lvi [27] “возникновение, пребывание и исчезновение”. Все же закон непостоянства можно достаточно ясно понять даже с помощью двух слов itthabh?va и a??ath?bh?va, этовости и инаковости. Очень часто мы видим, как Будда суммирует закон непостоянства в двух словах – samudaya и vaya, “возникновение” и “исчезновение” .lvii [28]

В выражении ṭhitassa a??athatta есть очевидное противоречие, но это еще раз напоминает нам о факте, что мир принимает за статичное, или постоянное, то, что таковым не является. Так называемое “статичное” от начала до конца представляет собой инаковость. Теперь, связывая это с двумя звеньями j?ti и jar?maraṇaṃ в формуле закона зависимого возникновения, paṭicca samupp?da, мы можем сделать вывод, что, как только происходит рождение, сразу же вступает в силу и инаковость. Везде, где есть рождение, есть и смерть. Один традиционный палийский стих о памятовании смерти гласит: Uppattiy? sahevedaṃ, maraṇam ?gataṃ sad?, lviii [29] “смерть всегда приходит, даже с самим рождением”. Точно как в объединенной паре – потянешь за одно, за ним следует другое. Так и за рождением, как правило, следуют распад-и-смерть.

До появления Будды мир верил в возможность рождения без распада-и-смерти. Он верил в некую форму бытия, свободного от цепляния. Из-за незнания парной связи “одного и другого”, idappaccayat?, мир продолжал свои поиски в потемках, что и служило причиной всех конфликтов.

Согласно учению Будды понятие рождения эквивалентно понятию ‘здесь’. Фактически, это рождение ‘здесь’ походит на первый колышек, вбитый для измерения территории. В силу такой парной связи самым первым ‘подарком ко дню рождения’, всякому, кто рождается, будет собственная смерть. Именно неизбежная смерть есть то, на что претендует родившееся существо. Таким образом, мы можем понять более глубокое значение этих двух слов itthabh?va и a??ath?bh?va, этовости и инаковости.

То же самое следует сказать и о водовороте. Если посмотреть на водоворот со стороны, то видно, что он обладает определенной властью управлять и контролировать. Одна из основных характеристик понятия самости это и есть способность управлять и контролировать. Создается впечатление, что водоворот работает автоматически и обладает некой властью. Но при более тщательном анализе он обнажает свою бессамостную природу. Все что мы наблюдаем – всего лишь конфликт между главным и взбунтовавшимся потоками – результат противостояния двух сил, а не работа только одной. Это и есть пример связанности “одного с другим”, idappaccayat?. Как говорится в стихе из главы B?lavagga в Дхаммападе:

Att? hi attano natthi, lix [30] “даже сам не принадлежит себе”.

Таким образом, даже водоворот не принадлежит себе, и, в действительности, в нем нет ничего автоматического. Это тогда dukkha, страдание, конфликт, неудовлетворительность. Существование, за которое так держится мир – всего лишь процесс инаковости, как Будда ясно выражает в следующих стихах Нандавагги из Уданы.

Ayaṃ, loko sant?paj?to, phassapareto
rogaṃ, vadati attato,
yena yena hi ma??ati,
tato taṃ hoti a??ath?.

A??ath?bh?v? bhavasatto loko,
bhavapareto bhavam ev?bhinandati,
yad’abhinandati taṃ bhayaṃ,
yassa bh?yati taṃ dukkhaṃ,
bhava vippah?n?ya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussati. lx [31]

“Этот страждущий мир, полностью подвластный контакту,
Видит в болезни самость.
Как бы он не воспринимал ее,
Все равно он становится иным.

Мир, привязан к становлению,
Полностью подвластен становлению,
Не смотря на то, что он становится иным,
Все же радуется этому становлению.

То, чему он радуется – страх,
То, чего боится – страдание.
И тогда подвижничество принимается ради отречения от этого самого становления”.

Всего лишь несколько строк, но как глубоко они заходят! Мир пребывает в мучении и в рабстве у контакта. То, что он называет самостью – это только болезнь. Ma??ati – слово, которое имеет более глубокий смысл. Ma??an? – это восприятие под воздействием жажды, самомнения и концепций. Что бы не становилось объектом такого восприятия, в силу самого восприятия оно уже становится иным. То есть, сразу же появляется инаковость, как и ‘смерть’ идет вместе с ‘рождением’.

Поэтому такое восприятие само и есть причина инаковости. Прежде, чем ‘вещь’ станет ‘иной’, она должна стать ‘вещью’. И она становится ‘вещью’ только, когда на нее направлено внимание под воздействием жажды, самомнения и концепций, затем отделяется от остального мира и схватывается как ‘вещь’. Именно поэтому сказано:

Yaṃ ya?hi lokasmim up?diyanti,
teneva M?ro anveti jantuṃ. lxi [32]

“Мара следует за тем,
За что цепляется существо в этом мире”.

Мир привязан к становлению и полностью подвластен ему. Поэтому его природа – инаковость, a??ath?bh?vа. Затем Будда объявляет неизбежный результат этого противоречивого состояния: yad abhinandati taṃ bhayaṃ, – все, чему радовуются, есть страх, опасность. То, чему радуются, – это ‘становление’, источник страха. И yassa bh?yati taṃ dukkhaṃ – страдание – это то, чего боятся, или страшатся. А чего они боятся? Боятся инаковости вещи, за которую держатся как за реально существующую. Таким образом, инаковость – страдание, а хватаемая вещь – источник страха.

Например, когда человек идет по городу с карманами, набитыми драгоценными камнями, он за них боится. Даже в этом случае, становление, которому все радуются, является источником страха. То, чего страшатся – это изменение, или инаковость, и это страдание. Поэтому подвижничество принимается ради отречения от этого самого становления, или существования.

Этот стих ясно показывает, что природа существования является ‘инаковостью’. Именно понимание этой природы формирует основу для постижения принципа idappaccayat?. То, что называется возникновением ока Дхаммы и есть понимание этой противоречивой ситуации в мире. Но это око Дхаммы возникает вместе с решением этой проблемы:

Yaṃ ki?ci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ. lxii [33] “все, что обладает природой возникновения, обладает природой исчезновения”.

Что касается аспекта возникновения, водоворот сформирован благодаря хватанию, подпитываемому жаждой, тщеславием и концепциями. Как только этот сансарный вихрь сформирован, из-за жажды и цепляния он начинает притягивать все, что находится в пределах досягаемости. Однако этот процесс может быть прекращен. Его можно остановить. Почему? Потому что он возник в силу причин и условий. Потому что этот процесс держится на двух вещах, и не обладает самостью, которая дала бы ему власть господствовать. Именно поэтому мы сказали в самом начале, что все является непостоянным, сконструированным и зависимо возникавшим, aniccaṃ, saṇkhataṃ, paṭicca samuppannaṃ.

Появление каждой из двенадцати звеньев формулы обусловлено. Они все возникают в силу причин и условий, они не постоянны, aniccaṃ. Они сложены, или сконструированы, saṇkhataṃ. Слово saṇkhataṃ объясняется по-разному. Но, в общем, оно означает нечто составленное, сконструированное, или придуманное посредством намерения. Paṭicca samuppannaṃ означает явление обусловлено возникшее, и, следовательно, подверженное разрушению, khayadhamma. По природе оно проходит, vayadhamma; исчезает, vir?gadhamma; прекращается, nirodhadhamma. Даже и тень распада-и-смерти исчезает, и именно поэтому мы указывали на связь этого звена с концепциями. Эта природа исчезновения понятна тем, кто постиг закон возникновения и прекращения.

Для обычных существ сансара – это водоворот. Теперь, что можно сказать об арахантах? Как идея водоворота представляется в их случае? Сказано просто, что для них нет никакого вращения – основы для обозначения: va??aṃ tesaṃ natthi pa???pan?ya. lxiii [34] Поэтому, в их случае, вращение, оправдывающее какое бы то ни было обозначение, полностью отсутствует.

Это даже по глубже, чем сам водоворот. На водоворот можно указать благодаря его активности. Однако это не так легко сделать в случае с освобожденными. Вот поэтому и существует столько много разногласий по поводу природы Татхагаты. Образ водоворота в связи с освобожденным существом живописно выражен в следующем стихе из Чулавагги в Удане:

Acchecchi vaṭṭaṃ byag? nir?saṃ,
visukkh? sarit? na sandati,
chinnaṃ vaṭ ṭaṃ na vattati,
ev e’ anto dukkhassa. lxiv [35]

“Он остановил водоворот
И достиг бесстрастия,
Высохший поток больше не струится.
Остановленный водоворот больше не кружится.
Именно это и есть конец страдания”.

Что сделал арахант? Он отключил вихрь. Он пробил в нем брешь и достиг состояния бесстрастия. Поток жажды высох и больше не течет. Водоворот, пресеченный в корне, больше не кружится. Это и есть конец страдания. Отключение водоворота – это осуществление прекращения, которое и является состоянием араханта.

Именно из-за упора на аспекте возникновения поток пытается двигаться против основного течения. Когда эта попытка отброшена, остальное происходит само собой. Эта идея более ясно изложена в следующих двух стихах Сагатхавагги из раздела Самьюта Никая, которые написаны в форме диалога между божеством и Буддой. Божество спрашивает:

Kuto sar? nivattanti,
kattha vaṭ ṭaṃ na vattati,
kattha n?ma?ca r?pa?ca
asesaṃ uparujjhati?. lxv [36]

“Откуда потоки возвращаются,
Где вихри больше не кружат,
Где имя-форма
Полностью под контролем?”

Будда отвечает следующим стихом:

Yattha ?po ca paṭhav?,
tejo v?yo na g?dhati,
ato sar? nivattanti,
ettha va??aṃ na vattati,
ettha n?ma?ca r?pa?ca,
asesaṃ uparujjhati.

“Где земля и вода, огонь и ветер не находят никакой опоры,
Оттуда потоки возвращаются.
Там вихри больше не кружат
И там имя-форма
Полностью под контролем”.

Имеется в виду Ниббана. Обозначена ли она как sabbasaṇkh?rasamatha, успокоение всех конструкций, или asaṇkhatadh?tu, не сконструированный элемент, она означает состояние прекращения. И когда ум араханта находится в этом состоянии, четыре первоэлемента больше не являются ему как привидения. Они не получают ‘опору’ в его сознании. Когда они исчезают из-за непривязанности, потоки не текут, и вихри больше не кружат. Имя-форма полностью под контролем.

Что касается значения слова «r?pa» в термине «n?ma-r?pa» в этом стихе, то ее определение как catt?ri ca mah?bh?t?ni, catunna?ca mah?bh?t?naṃ up?d?yar?paṃ весьма значимо. lxvi [37]. Оно указывает на то, что в основе понятия формы лежат четыре первоэлемента. В этом есть нечто уникальное, поскольку до появления Будды мир полагал, что, для освобождения от r?pa, формы, необходимо уцепиться за ar?pa, бесформное. Но ирония в том, что даже в ar?pa, r?pa присутствует в тонкой форме. Другими словами, ar?pa принимает r?pa как должное.

Представим, что человеку идущему ночью в темноте померещился черт, и он бросился наутек от него. Человек думает, что убегает от черта, на самом же деле он несет его в себе. Черт находится в его уме как плод воображения. Точно так же и до пришествия Будды обыватели стремились уцепиться за ar?pa чтобы убежать от r?pa. Но из-за дихотомии между r?pa и ar?pa даже когда их заносило в самые высокие бесформенные миры, они все еще находились в неволе у конструкций, saṇkh?ra. Как только импульс колебания ослабевал, они снова скатывались назад в r?pa. Поэтому и здесь мы видим вопрос двойственности и дихотомии.

Задача выполнена, если эта лекция смогла обратить внимание на важность вопросов двойственности и дихотомии, и связанности одного с другим, idappaccayat?. А пока на сегодня все.

Примечания
[1] M I 436, Mah?M?lunkyasutta.

[2] См. Лекцию 1.

[3] D I 203, Poṭ ṭhap?dasutta.

[4] D I 177, Kassapasīhan?dasutta.

[5] S I 33, Acchar?sutta.

[6] It 53, Indriyasutta.

[7] Peṭ 188.

[8] D I 110, Ambaṭṭhasutta.

[9] Sn 231, Ratanasutta.

[10] Dhp 383, Br?hmaṇavagga.

[11] S I 54, Kakudhosutta.

[12] S IV 372.

[13] Sn 1092, Kappam?ṇavapucch?.

[14] M I 167, Ariyapariyesanasutta.

[15] M III 63, Bahudh?tukasutta, и Ud 1, the Bodhisuttas.

[16] S II 25, Paccayasutta.

[17] Spk II 40.

[18] D II 63, Mah?Nid?nasutta.

[19] См. Лекцию 1.

[20] S I 13, Jaṭ?sutta.

[21] Sn 729, Dvayat?nupassan?sutta.

[22] Sn 740, Dvayat?nupassan?sutta.

[23] Pj II 505.

[24] D III 29, P?ṭikasutta.

[25] Пример в M II 110, Piyaj?tikasutta.

[26] A I 152, Saṇkhatalakkhaṇasutta.

[27] Пример в Ps IV 88.

[28] Пример в M I 56, Satipaṭṭh?nasutta.

[29] Находится в ряде стихов о памятовании смерти (maraṇasati) среди catur?rakkh?-g?th?, четырех защитных медитаций (kamaṭṭh?na) в стандартных Париттах.

[30] Dhp 62, B?lavagga..

[31] Ud 32, Lokasutta.

[32] Sn 1103, Bhadr?vudham?ṇavapucch?.

[33] S V 423, Dhammacakkapavattanasutta..

[34] M I 141, Alagaddūpamasutta.

[35] Ud 75, DutiyaLakuṇ ḍakabhaddiyasutta.

[36] S I 15, Sarasutta.

[37] M I 53, Samm?diṭṭhisutta.

 

Лекция 3

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. lxvii [1]

С позволения Досточтимого Великого Наставника и собрания медитирующих монахов.

Сегодня у нас на очереди третья проповедь о Ниббане. На днях посредством примера с водоворотом мы постарались объяснить значение терминов «сансара» и «ниббана», или «кружение», saṃsaraṇa с одной стороны, и «выход», nissaraṇa соответсвенно с другой. lxviii [2] Мы также приводили цитаты из сутт для иллюстрации аспекта возникновения (samudaya) и аспекта прекращения (nirodha) в законе зависимого происхождения.

Если сопоставить стадии формирования водоворота со звеньями закона зависимого происхождения с помощью следующей иллюстрации, можно заключить, что неведение, проявляющееся в вере в возможность движения против основного потока трех признаков – непостоянства, страдания и отсутствия “я”, является источником его происхождения. Груду конструкций, приводимую в движение неведением, которое толкает вперед этот поток, можно считать санкхарами. А когда поток на своем пути сталкивается с основным течением, образуя вихрь, то движение, направленное против основного течения – будет viññaṇa, сознанием.

Результат этого столкновения – nama-rūpa, или имя-форма, со своим формальным именем и номинальной формой. Следующее звено в формуле зависимого происхождения – salāyatana, шесть основ органов чувств, можно считать продуктом этой имя-формы. С помощью такой круговерти можно понять и это звено. При длительном вращении водоворота образуется бездна, функционирование которой можно сравнить с шестью основами органов чувств.

Кстати, телесная боль сравнивается с бездной. В одной сутте из Самьюта Никаи Будда говорит: «Монахи, бездна – это синоним болезненных ощущений тела». lxix [3]

Если вслушаться в это изречение, то покажется, что жажда в существах разных форм бытия возникает из-за болезненных ощущений. Саллаттенасутта дополняет, что необученный обыватель при ощущении боли радуется чувственным усладам, поскольку не знает иного средства от боли кроме чувственных услад. lxx [4]

В свете этого утверждения бездна кажется безграничной массой болезненных ощущений. Сила притяжения, которая возникает в бездне подобна желанию прекращения этих ощущений. Последующие цепляние – это функционирование той же силы притяжения. Она затягивает разные обломки вокруг себя в качестве элементов декорации (upādinna), сконструированных для постановки спектакля бытия (bhava). Другими словами, по объектам, захваченным круговертью, можно определить ее месторасположение. Поэтому образ круговерти, или вихря, дает нам представление о законе зависимого происхождения.

Интуитивное проникновение в основной принцип зависимого происхождения фактически можно считать появлением «ока Дхаммы». О «победителе потока» сказано, что в нем появилось чистое и безупречное «око Дхаммы». Следующая фраза, которая резюмирует значение «ока Дхаммы», в суттах встречается довольно часто: «Все что обладает природой возникновения, обладает природой прекращения» lxxi [5]

Иногда на него указывает пара терминов samudaya и nirodha в изречениях samudayo samudayo и nirodho nirodho. .lxxii [6] Опыт прозрения как бы выражается в словах: «Возникновение, возникновение! Прекращение, прекращение!» Эта фраза просто соединяет воедино два аспекта этого опыта.

То, что называется «оком Дхаммы», очевидно, является способностью видеть ниббанническоерешение в самом вихре сансарной проблемы. Метод анализа, который помещает сансару и Ниббану в две отдельные наглухо закупоренные камеры, способствует возникновению бесконечных проблем. Здесь же мы видим, достижение Ниббаны возможно через постижение причины страдания и следование пути его прекращения, что, по сути дела, является знанием четырех благородных истин. А также положить конец этой круговерти можно и с помощью понимания ее причины и применения соответствующих способов для ее прекращения.

В предыдущей проповеди мы местами цитировали некоторые стихи из Канона, в которых говорилось, что для араханта вихрь уже не существует lxxiii [7]. Если некто спросит, куда делся этот круговорот, или вихрь, после того, как он прекратился, что можно ответить по этому поводу? В такое затруднительное положение попадаешь и при ответе на вопрос: «Куда ушел огонь, после того как он погас?» Потому что ситуация аналогичная – то, что мы называем круговертью – это всего лишь поток воды, который пошел против основного течения. Он также состоит из воды, как и вся водная масса вокруг него. Поэтому сказать, что он с чем-то соединился, нельзя, как и нельзя сказать, что он где-то скрылся.

Получается интересная ситуация. Все, что по этому поводу можно внятно высказать, это то, что в силу определенных причин и условий имела место некая форма активности, некое состояние взволнованности. Благодаря этой активности этот процесс можно было как-то обозначить, наименовать. Условно его назвали «этим местом» или «тем местом».

Все поле активности условно называлось водоворотом. Но теперь так называемого водоворота больше нет. Условное обозначение здесь больше не применимо, как и в случае с погасшим огнем. Слово и понятие «огонь» созданы, чтобы обозначить некоторое положение дел, возникшее в результате причин и условий из-за цепляния. Таким образом, мы видим, что именно все эти понятиями просто маскируют неведение.

Не зная этого, мир продолжает накапливать понятия и даже надеется увидеть их в Ниббане. Некоторые с наивной надеждой ожидают узреть в Ниббане целые каталоги своих идей после того, как ее достигнут. Но мудрость проникает даже сквозь понятия, вот почему она названа «благородная проникновенная мудрость, которая видит подъем и спад». lxxiv [8]

Проникновение уже скрыто присутствует в выражении: «Все что обладает природой возникновения, обладает и природой прекращения». Если нечто по природе появляется, оно должно по своей природе и исчезать. Вот почему странствующий аскет Упатисса, который позже стал Досточтимыми Сарипуттой, достиг плода «вступившего в поток», услышав лишь первые две строки стиха, изреченного Досточтимым Ассаджи: «Явления возникают в силу причины; об их причине поведал Татхагата». lxxv [9]

Если мудрец слышит, что нечто возникло в силу неких причин и условий, он сразу же без лишних слов понимает, что оно может быть прекращено путем устранения тех причин и условий. Именно чистое и безупречное “око Дхаммы” дает возможность увидеть ниббаническое решение в самой структуре сансарной проблемы.

В нашей цитате из Маханиданасутты сказано, что все каналы вербального выражения, обозначения и наименования существуют, пока кружится вихрь сансары. lxxvi [10] Следовательно, вне этого вихря они не существуют. В этом и заключается значение слова «ettāvatā», «только в такой степени».

Ettāvatā va jāetha vā mīetha vā cavetha va upapajjetha vā – «только в такой степени возможны рождение, старость, смерть и перерождение!» lxxvii [11]

Поэтому понятия рождения, старения, умирания и перерождения имеют смысл только в контексте сансарного вихря сознания и имя-формы. Если каким-то образом это взаимодействие прервать, то сансарный вихрь, или круговорот, может быть остановлен, после чего не остается ничего, о чем можно что-то утвердительно сказать. И в Упасавасутте из Сутта Нипаты сказано :

Yena naṃ vajju, taṃ tassa natthi, lxxviii [12] – «то, на, что указывали, говоря о нем, то для него не существует».

В ряде фрагментов Канона показано, как образ вихря связан с пониманием зависимого возникновения. В Махападанусутте из Дигха Никаи мы находим подробное описание способа, посредством которого бодхисатта Випасса обрел постижение зависимого возникновения, paṭicca samupāda. Там сказано, что этот способ представляет собой «радикальную рефлексию», или yoniso manasikāra, буквально «внимание, направленное на матрицу», или даже можно сказать «внимание, направленное на вихрь». Этот вид внимания можно проиллюстрировать на примере с человеком, обладающим острым зрением, который сидит под деревом на берегу реки и наблюдает, как упавший лист уносится потоком воды и, затянутый в пучину вихря, исчезает в нем.

Пример бодхисатты Випассы наглядно демонстрирует, что его глубокое прозрение наступило в результате радикальной рефлексии. lxxix [13] Следовательно, его постижение зависимого возникновения ни как не связано с воспоминаниями прошлых жизней. Yoni значит «матрица», или «место происхождения». Поэтому yoniso manasikāra – это когда внимание всегда направлено на источник происхождения.

Мы видим, как, бодхисатта Випасса с помощью этого метода начинает анализ формулы paṭicca samupāda с самого конца: «При наличии чего возникает распад-и-смерть? При каких условиях возникают распад-и-смерть?» И на это вопрос к нему приходит следующий ответ:

«При наличии рождения возникают распад-и-смерть, в силу рождения как условия возникают распад-и-смерть». Точно так, исследуя пару за парой, он продолжал свой последовательный анализ. На пример, следующий вопрос был таким:

«При наличии чего возникает рождение? При каком условии возникает рождение?» И ответ был таков:

«При наличии становления, возникает рождение, благодаря становлению как условию возникает рождение». Он продолжил такое исследование вплоть до имя-формы включительно, однако, дойдя до сознания, ему пришлось повернуть назад. Когда он начал искать условия возникновения сознания, он обнаружил, что сами имя-форма были этим условием, благодаря чему он понял их взаимозависимость, и затем выразил смысл этого открытия следующими словами:

«Это сознание отходит от имя-формы, но не покидает ее пределы. Рождение, старость, смерть и перерождение возможны в такой мере, в какой сознание зависит от имя-формы, а имя-форма от сознания; от имя-формы – опоры шести чувств; от опор шести чувств – контакт; от контакта – ощущение; от ощущения – вожделение; от вожделения – цепляние; от цепляния – становление; от становления – рождение; от рождения – распад-и-смерть, печаль, стенания, боль и отчаяние. Таково возникновение всей массы страдания».

Итак, посредством радикальной рефлексии бодхисатта Випасса понял, что все понятия о рождении, распаде-и-смерти сводятся к взаимосвязи сознания и имя-формы.

Связь постижения зависимого возникновения бодхисаттой Випассой и возникновения в нем “ока Дхаммы”, подтверждается следующими словами:

«Возникновение, возникновение! Итак, о, монахи, в отношении ранее неслыханного в бодхисатте Випассе возникло око, знание, мудрость, постижение, свет!» Так же там говорится, что посредством радикальной рефлексии бодхисатта узрел и аспект прекращения.

«При отсутствии чего, отсутствуют распад-и-смерть? С прекращением чего, прекращается распад-и-смерть?» И его осенила следующая мысль, которая и была и ответом на этот вопрос:

«При отсутствии рождения, отсутствуют распад-и-смерть, с прекращением рождения прекращается распад-и-смерть». Подобным образом, он продолжил последовательный анализ каждого звена, пока не дошел до соединения сознания и имя-формы, и затем он прозрел:

«С прекращением имя-формы прекращается и сознание, с прекращением сознания прекращается и имя-форма».

Как только это существенное звено разрывается, то есть, когда сознание прекращается вместе с имя-формой, а имя-форма вместе с сознанием, то все остальные следующие за имя-формой звенья – опоры шести чувств, контакт, ощущение и т.д., также мгновенно прекращаются.

Махападанасутта далее сообщает, что бодхисатта Випасса продолжил наблюдение за возникновением и исчезновением пяти групп цепляния, и вскоре его ум полностью освободился от наслоений, и он достиг полного просветления. В связи с этим сутта также сообщает, что бодхисатта применил этот метод рефлексии, так как понимал, что этот путь прозрения ведет к пробуждению:

«Я обнаружил этот путь прозрения, ведущий к пробуждению, к просветлению».

И как мы уже видели, самый важный, кардинальный момент на этом пути прозрения – это понимание связи имя-формы и сознания. Комментарий поднимет вопрос, почему бодхисатта Випасса не упоминает первые два звена, avijjā и saṅkhārā, и сразу же дает объяснение, что он не мог их видеть, так как они относятся к прошлой жизни. lxxx [14]

Но причина не в этом. Само незнание взаимосвязи имя-формы и сознания и есть неведение, avijj?. А то, что отвечает за непрерывность этой взаимосвязи – saṇkh?r?. Именно благодаря этим конструкциям продолжается вихревое взаимодействие сознания и имя-формы.

Комментатор объясняет, что поскольку первые два звена в этой сутте не упоминаются, они, следовательно, относятся к прошлой жизни. Понятно, что без этих двух звеньев бодхисатта Випасса не смог бы обрести «око Дхаммы». Почему же они не перечислены здесь по отдельности? Потому что они просто стоят на заднем плане. Да, действительно, есть такой способ изложения, когда в начале идет avijj?. Однако здесь мы видим иной способ изложения, в соответствии с которым основной упор ставится на взаимосвязи сознания и имя-формы.

Чтобы понять, что стоит за этой взаимосвязью, нам необходимо вернуться к примеру с вихрем. Движение потока воды обычно видно на некотором расстоянии от вихря. Поток воды как бы забывает свое непостоянство, страдание и отсутствие “я” и начинает искать постоянство, счастье и свое истинное «я». Это и есть avijj?, или неведение. Тенденция потока воды двигаться против основного течения, по сути, представляет сознание.

То же самое относится и к сансарному существу, где основой взаимодействия сознания и имя-формы является непонимание того, что совокупный результат этого взаимодействия есть страдание, и что оно ведет только к страданию. Иначе говоря, это тенденция искать постоянство, блаженство и истинное «я», игнорируя три признака – непостоянство, страдание и отсутствие «я».

Груда наслоений или усилий, порожденных этой тенденцией – это санскары. Именно в зависимости от этих самых наслоений, или усилий, возникает сознание, а затем, и имя-форма, связанные с ним. Все остальные звенья зависимого возникновения, paṭicca samupāda – либо включены в имя-форму, либо нет. Таким образом, с помощью образного описания мы можем представить картину формулы paṭicca samupāda. Это наставление еще раз подтверждает правоту утверждений из Маханиданасутты.

Еще одно наставление Досточтимого Сарипутты подтверждает наш вывод. Оно находится в Нидана-самьюте из Самьюта Никаи. Там Досточтимый Сарипутта приводит сравнение, которое еще проще примера с вихрем. Он сравнивает сознание и имя-форму с двумя связками тростника. Когда две связки тростника подпирают друг друга, если убрать первую, упадет вторая. И если убрать вторую, упадет первая. lxxxi [15]

Взаимосвязь сознания и имя-формы похожа на две подпирающие друг друга связки тростника. Приведя это сравнение, Досточтимый Сарипутта, как и бодхисатта Випаса продолжает перечислять остальные звенья формулы paṭicca samupāda: «Зависимы от имя-формы опоры шести чувств; зависим от опор шести чувств контакт; зависимо от контакта ощущение» и т. д. Затем он проиллюстрировал и аспект прекращения этих звеньев.

Для примера давайте представим слева одну связку тростника (сознание), а справа другую (имя-форма). Остальные связки (опоры шесть чувств, контакт, ощущения и т. д.) приставлены к связке справа (имя-форма). Они все от нее зависят.

Теперь, если убрать связку слева (сознание), все остальные связки справа от нее сразу же рухнут. Между этими событиями нет никакого временного промежутка. Вся масса страдания прекращается незамедлительно, тем самым, подтверждая качества Дхаммы – sandiṭṭhikaakālika и ehipassika то есть, «видимая здесь и сейчас», «без временных сроков», «побуждающая придти и увидеть». Так что это наставление еще убедительнее доказывает, что истинный смысл paṭicca samupādaнесколько отличается от общепринятой интерпретации.

Вот почему мы и указывали на то, что понятия, связанные с рождением, распадом-и-смертью по своей природе преходящи. И поэтому распад-и-смерть также описаны в терминах непостоянства, сложения, зависимого возникновения, угасания, преходящности, исчезновения и прекращения. lxxxii [16]

Почему самим распаду-и-смерти приписаны непостоянство и угасание, или разложение, возможно, будет не легко понять. Но весь смысл заключается в том, что все понятия, поскольку они опираются на связку имя-формы, обязательно должны упасть, если убрать противоположную связку. То есть вся масса сансарных страданий немедленно прекращается, и круговороту сансары приходит конец.

Этот вывод кажется наиболее вероятным, если следовать принятой нами интерпретации. В МахаХаттхипадомасутте из Маджджхима Никаи Досточтимый Сарипутта цитирует одно изречение Будды касательно paṭicca samupāda. Оно гласит: «Тот, кто видит закон зависимого возникновения, видит Дхамму; кто видит Дхамму, видит закон зависимого происхождения». lxxxiii [17]

Это доказывает, что сущность Дхаммы фактически и есть сам закон зависимого происхождения. Дхамма обладает шестью качествами, выраженными формулой, в которую верит каждый буддист. Эта Дхамма ясно изложена, svākkhāto. Ее можно узреть здесь и сейчас, sandiṭṭhiko, то есть, ее можно увидеть самому здесь в этом мире. Она не ограничена временем. Она побуждает придти и увидеть самому, ehipassika. Она ведет вперед, opanayiko. Она постигается мудрыми индивидуально, paccataṃ veditabbo viññuhi. lxxxiv [18]

Хотя мы свято верим в эти качества Дхаммы, все же давайте посмотрим, подтверждаются ли они общепринятой интерпретацией закона зависимого возникновения, особенно два качества – sandiṭṭhiko и akāliko.

Согласно общепринятой интерпретации, представленной достопочтенным автором Висуддхимагги, первые два звена формулы относятся к прошлому, два последние – к будущему. Остальные восемь представляют настоящее. lxxxv [19] Это значит, мы видим здесь три временных периода, и, следовательно, Дхамма в таком случае не будет вневременной, akāliko.

Поэтому в комментариях и говорится, что бодхисатта Випасса не увидел два первых звена. Поскольку эти два звена якобы относятся к прошлой жизни, то что бы их увидеть, необходимо вспомнить прошлые жизни. Тем не менее, сутты сообщают, что даже «победитель потока» обладает ясным пониманием зависимого возникновения: Ariyo c’assa yo pa?ya sudiṭṭho hoti suppaṭividdho – “Он отчетливо узрел «благородное правило» и мудростью своей проник в него”. lxxxvi [20]

«Благородное правило» – это ничто иное, как закон взаимозависимого происхождения, и «победитель потока» отчетливо его узрел, проник в него мудростью. Приставка su подразумевает ясность этого видения. Тогда возникнет вопрос, каким образом «победитель потока», который по определению не может помнить свои прошлые жизни, смог обрести это прозрение.

Как бы там ни было, общепринятая интерпретация, как уже сказано, отсылает первые два звена в прошлое, то есть, неведение и конструкции относятся к прошлой жизни. Рождение, распад-и-смерть относятся к будущей. Восемь звеньев между ними объясняются в контексте настоящей. Таким образом, формула разделена на три периода.

И это еще не все. Попытка интерпретировать формулу в контексте трех стадий путешествия существа по сансаре ведет к необходимости введения дополнительных звеньев для подтверждения этой интерпретации. lxxxvii [21] Неведение, построения, вожделение, цепляние и становление рассматриваются в качестве причин из прошлой жизни. Как следствие этих причин возникают сознание, имя-форма, опоры шести органов чувств, контакт и ощущения в этой жизни. А как следствие неведения, посторенний, вожделения, цепляния – причин в этой жизни, возникают сознание, имя-форма, опоры шести чувств, контакт и ощущение в будущей.

Этот вид интерпретации еще и тщательно разработан. Однако деление на пентады нарушает взаимозависимость между двенадцатью звеньями формулы. Мы уже обратили внимание на отношение между двумя звеньями в каждой паре. Фактически, оно само уже демонстрирует действие закона зависимого возникновения. Это и есть основной принцип – при возникновении одного возникает другой. С прекращением одного, прекращается другой.

Вот, что представляет собой этот метод анализа, однако при попытке ввода дополнительных звеньев в формулу он нарушается.

Кроме того, в общепринятой комментаторской интерпретации даже термин бхава, или становление, трактуется двояко: 1) как камма и 2) перерождение. В контексте upādānapaccaya bhavo («цепляние определяет становление»), становление объясняется как процесс перерождения, в то время как в контексте bhavapaccaya bhavo («становления определяет рождение»), становление объясняется в значении каммы. Таким образом, один и тот же термин объясняется двояко. Аналогично, и термин jāti, который обычно означает «рождение», в контексте формулы взаимозависимого происхождения трактуется как перерождение.

В традиционной интерпретации есть много погрешностей, на что сегодня указывают многие авторитетные ученые. Но на все эти недостатки можно закрыть глаза, если признать вышеупомянутый факт, что тайна всего сансарного вихря сводится всего лишь к двум звеньям – сознанию и имя-форме. Фактически, цель формулы взаимозависимого происхождения – это показать способ возникновения и прекращения всей массы страдания, а не демонстрировать три стадии путешествия существа по сансаре.

Отличительной особенностью закона взаимозависимого происхождения является его доказуемость в данный момент, что выражается терминами «видимая здесь и сейчас» и «вневременная». Это и обнаружил бодхисатта Випасса посредством радикальной рефлексии. Таким образом, основная характеристика учения Будды – это его проверяемость здесь и сейчас и его вневременность. Этот факт хорошо изложен в Хемакасутте из Сутта Нипаты. Молодой брамин Хемака восхваляет Будду в следующих стихах:

Ye me pubbe viy?kaṃsu,
huraṃ Gotamas?san?,
icc?si iti bhavissati,
sabbaṃ taṃ itih?tihaṃ,
sabbaṃ taṃ akkavaḍḍhanaṃ,
n?haṃ tattha abhiramiṃ
.

Tva?ca me dhammam akkh?hi,
taṇh? niggh?tanaṃ muni,
ya? viditv? sato caraṃ ,
tare loke visattikaṃ
 . lxxxviii [22]

Те, кто наставлял меня раньше
Не по учению Готамы,
Все они говорили: «Так это было, и так это будет
Но все это «так-и-так» – пустые слова
Все это производное измышлений,
Поэтому я не был доволен.
Но сейчас мне. О! мудрец,
Поведай свою Дхамму,
Которая разрушает вожделение,
Знанием, которой и собранной жизнью
Можно превзойти оковы мира.

Другими словами, абсолютно все учителя, которые не принадлежали твоей традиции, говорили мне о прошлое и будущее в своих наставлениях: «Так это было, и так это будет» – то есть, всегда ссылались на прошлое и будущее. Но все это можно назвать болтовней про «так и этак».

Кстати, термин itīhitiha уже стал техническим термином обозначающим «спекуляции» среди аскетов. Такие учения, основанные на спекуляциях, были продуктом измышлений, как, на пример, то, о котором свидетельствует Саббасавасутта в Маджхима Никае: «Был ли я в прошлом, не было ли меня в прошлом? Кем я был в прошлом? Как я был в прошлом? Кем я был еще раньше, и кем я стал потом в прошлом? Буду ли я в будущем? Не будет ли меня в будущем? Как я буду в будущем? Кем я буду в будущем? Кем я буду в ближайшем будущем, и кем я стану потом?» (и т. д.) lxxxix [23]

«Но меня не удовлетворяли такие учения, – говорит Хемака, – только ты, о мудрец, проповедуешь Дхамму, которая разрушает жажду прямо сейчас. Если ее понять и практиковать со всей серьезностью, можно избавиться от навязчивой жажды в мире». Восхваление Будды, которое изрек Хемака, было вдохновлено именно наиболее отличительным свойством Дхаммы.

Мы уже заявили, что под «Дхаммой» подразумевается закон взаимозависимого происхождения. Это еще раз подтверждает, что основополагающий принцип формулы взаимозависимого происхождения можно свести к постоянным отношениям между сознанием и имя-формой, уже присутствующими в потоке сознания, не забегая ни в прошлое, ни в будущее.

Мы знаем, что для того чтобы удостовериться, что ствол бананового дерева полый нет необходимости сверху в низ сдирать с него кору слой за слоем. Нам надо только взять острый меч и разрезать ствол посреди, чтобы поперечное сечение открыло нам его полую природу. Аналогично, если рассечь острым мечом мудрости, pa???mayaṃ tikhiṇamasiṃ gahetv?, xc [24], ствол ментальных построений, поперечное сечение внутренней структуры убедит нас в бессущностной природе этого агрегата.

Всякое существование в прошлом обладало той же бессущностной природой. И всякое существование в будущем будет таким же бессущностным. И я наблюдаю это сейчас, в своем потоке сознания, как нечто видимое здесь и сейчас, ни как не связанное со временем. Именно с такой убежденностью благородный ученик произносит слова: «Возникновение! Возникновение! Прекращение! Прекращение!» именно так он обретает понимание, выраженное в словах:

Yaṃ ki?ci samudayadhammaṃ , sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ . xci [25] – «Все, что обладает природой возникновения, обладает природой исчезновения». Все это еще раз подтверждает, что в общепринятой интерпретации определенно есть некоторые погрешности.

Приведем еще один пример, уже из разряда «современных». Как мы сказали, Будду уподобляют врачевателю. xcii [26] Так вот, сегодня врачу нужна только одна капля крови, или крохотный кусочек ткани, чтобы поставить полный диагноз пациенту. Под микроскопом капля крови открывает всю патологию пациента. Можно даже пригласить самого пациента взглянуть на результат анализа собственной крови.

Но как только болезнь излечена, врач может пригласить пациента еще раз сдать анализ крови, чтобы окончательно убедиться в его выздоровлении. Учение Будды обладает похожим свойством временной независимости и проверяемости «здесь и сейчас». Следует заметить, что это свойство присуще закону взаимозависимого происхождения.

По поводу традиционной интерпретации формулы взаимозависимого происхождения возникает еще один вопрос – почему два звена, неведение и построения, относятся к прошлому?

В некоторых наставлениях, типа Маханиданасутты, есть рассуждение о снисхождении сознания в утробу матери xciii [27] Только потому, что такое рассуждение уже есть, можно подумать, что закон взаимозависимого происхождения относится ко времени до зачатия существа в материнской утробе.

Но при более внимательном исследовании этого рассуждения и анализе его цели такой вывод кажется просто безосновательным. Просто с помощью этой формулы Будда объясняет Досточтимому Ананде, что сознание и имя-форма постоянно взаимосвязаны даже в материнской утробе. Эту формулу можно логически разбить на четыре раздела.

Первый вопрос таков:

«Если Ананда сознание не вошло в материнскую утробу, осталась бы там имя-форма?» (Viññaṇaṃ va hi, ānanda, mātukucchismiṃ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissatha?)

Досточтимый Ананда ответил: «Нет, Господин».

Будда спрашивает, может ли имя-форма предпринимать упорные попытки остаться в материнской утробе, если сознание, так сказать, не соизволит туда войти. Определить этимологию слова samuccissatha не просто. Скорее всего, оно связано с идеей “оставаться”, так как родственно слову ucciṭṭha, остаток.

Итак, вывод следующий: если сознание не войдет в материнскую утробу, имя-форма тоже там не останутся. Имя-форма обязательно должны опираться на сознание. Тем не менее, в этой связке последнее слово именно за сознанием – если оно там не появится, имя-форма там не останутся.

Так что даже, если в момент смерти умирающий подумает о материнской утробе, но его сознание не войдет туда должным образом, имя-форма также не смогут там остаться. Имя-форму всегда необходимо рассматривать в связи с сознанием. Они не обитают в деревьях и камнях, но всегда нераздельно связаны с сознанием. Поэтому смысл этого рассуждения заключается в том, что имя-форма никогда не остаются в материнской утробе без поддержки сознания.

Ответ Досточтимого Ананды на первый вопрос был таков: «Это не так, о, Господин!» Затем Будда спрашивает: «Ананда, если сознание, войдя в материнскую утробу, выскользнет оттуда, появятся ли там имя-форма? На что Досточтимый Ананда снова ответил: «Никак нет, Господин!»

Следующий вопрос был таким: «Ананда, если по той или иной причине сознание, войдя в материнскую утробу, выскользнет оттуда, произведут ли имя-форма рождение в виде «этовости» и «инаковости»?» Мы упоминали, что термин itthatta имеет особое значение. xciv [28] Когда существо обретает определенную форму существования, именно таким образом «здесь» становится «там». Короче, здесь подразумевается рождение существа.

Иначе говоря, если сознание, войдя в материнскую утробу, оттуда выскользнет, имя-форма не созреют и не станут «этовостью». Появление «этовости» будет просто не возможным, ибо для этого необходимы как сознание, так и имя-форма. Теперь мы можем понять, почему ответ Ананды был отрицательным.

Будда задает следующий вопрос: «Если, Ананда, сознание мальчика или девочки отсечь в младенчестве, достигнут ли состояния зрелости имя-форма?» И на это вопрос Ананда отвечает: «Поистине, никак нет, Господин!»

На предварительные вопросы получены ответы. Теперь, когда все необходимые предпосылки в наличии, Будда делает следующий вывод: «Следовательно, Ананда, именно само сознание и есть причина, основание, и условие для имя-формы».

Здесь подчеркивается важная роль сознания. Из этих двух звеньев – сознания и имя-формы, именно сознание несет на себе наибольшую нагрузку, даже если и виден след имя-формы. Вышеприведенный набор вопросов наглядно демонстрирует, что имя-форма появляются в материнской утробе благодаря сознанию. И имя-форма не останутся в утробе, если туда не войдет сознание.

Также, если сознание после своего вхождения в материнскую утробу, выскользнет оттуда, имя-форма не достигнет состояния «это-вости». Даже если у родившегося мальчика или девочки каким-то образом отсечь сознание, имя-форма не будут расти и достигать зрелости. Исходя из этого ясно, что сознание – это существенное условие для пребывания имя-формы в материнской утробе. Затем Будда делает четвертый шаг:

«Если Ананда сознание не найдет опоры, или не укоренится в имя-форме, появятся ли рождение, распад, смерть и страдание в будущем?» «Никак нет, Господин», – говорит Досточтимый Ананда.

Четвертый момент – чрезвычайно важен. Он подразумевает, что хотя вышесказанное – это обычное положение дел в сансаре, однако если по какой-то причине сознание не укоренится в имя-форме, если вообще такое возможно, то сансарного страдания не будет. С этим положением Досточтимый Ананда также соглашается.

Из хода этого рассуждения видно, что только потому, что здесь речь идет о материнской утробе, у нас нет оснований заключать, что неведение и построения – это прошлые причины. Здесь просто подчеркивается взаимосвязь сознания и имя-формы.

Теперь, следующий вопрос: «Как сознание может не закрепиться в имя-форме? В каком смысле оно не укореняется, и как?»

Сознание сансарного существа – это всегда закрепленное сознание. По своей природе сознание опирается на имя-форму. Эти два звена всегда нераздельно связаны. Вот почему в Сампасаданаясутте из Дигха Никаи в наставлении о достижении видения, dassanasamāpatti, говорится, что человек с таким достижением видит поток сознания существа не обрезанным по бокам, закрепленным и в этом, и в следующем мире. xcv [29] Здесь говорится о закрепленности как о природе сознания. Сознание сансарного существа всегда закреплено как в этом, так и в ином мире.

Еще одно достижение, о котором говорит сутта – это видение потока сознания, который не обрезан по сторонам и не закреплен ни в этом мире, ни в ином. Речь идет о сознании араханта. Таким образом, сознание араханта – это незакрепленное сознание, тогда как сознание сансарного существа – закрепленное.

Именно поэтому в Сагатхавагге из Самьютта Никая и в Саратхапакасинне, где описывается самоубийство Досточтимого Годхики, говорится, что хотя он и перерезал себе шею в попытке покончить с собою, посредством радикального внимания на смертельную боль он все же смог достичь Париниббаны как арахант. xcvi [30] Мара, приняв его за обычное существо, парил в поисках его сознания, но напрасно. Будда же объявил, что Досточтимый Годхика скончался с незакрепленным сознанием: «О, монахи, сородич Годхика скончался с незакрепленным сознанием». xcvii [31]

Сознание обычного сансарного существа всегда закрепленное. Оно всегда находится в связи, о которой речь шла ранее. Поэтому мы можем заключить, что в сознании саснарного существа всегда есть узел. Для сансарного существа этот и следующий миры связаны узлом. В таком случае остается только его развязать. Нет никакой необходимости снова что-то еще вязать, поскольку узел уже есть.

Однако сегодня настолько получил распространение термин paṭisandthi viññana, или связывающее сознание, что без него не обойтись даже при повествовании какой-нибудь истории из Джатак. Идея такова, что после предсмертного сознания возникает связывающее сознание. Тем не менее, некоторые ученые ставят вопрос, почему такой важный термин не встречается в суттах. Будда часто говорит о вхождении в утробу. Но кроме терминов okkanti, xcviii [32] «вхождение», gabbhasa avakkanti, xcix [33], «вхождение в утробу» и uppatti, c [34], «возникновение», похоже, он не использует иные термины, в том числе и paṭisandthi.

Что означает термин paṭisandthi? Видимо, он указывает на связь между двумя существованиями. После смерти происходит связывание. Мы уже приводили иллюстрацию с тростниками, то есть, если убрать одну связку тростника, символизирующую сознание, упадет и другая, представляющая имя-форму. И если убрать связку имя-формы, упадет и связка сознания. И между ними есть взаимообусловленность.

Тогда, зачем вводить понятие связывания, когда есть взаимообусловленность? Ведь в контексте нашей иллюстрации с тростником это равносильно тому, что связывающее сознание восстает, когда падает предсмертное. Выходит, будто если убрать одну связку тростника, то восстает другая. Однако это противоречит природе взаимообусловленности. Да и вневременности здесь нет. Следовательно, paṭisandthi – термин, который нуждается в критическом анализе.

Поток ума сансарного существа всегда связан узлом внутри и снаружи. ci [35] Это уже заложено в самой взаимосвязи сознания и имя-формы. То, что происходит в момент умирания, обычно представляется глубоким вопросом. Однако если мы внимательно исследуем этот вопрос в свете канонических наставлений, мы увидим иллюстрацию того же закона взаимозависимого происхождения.

Теперь, что касается закрепленного и незакрепленного сознания, мы уже обратили внимание на отношения между понятиями «здесь» и «там». Мы столкнулись с термином itthatta, или по-другому itthabhāva. Мы перевели этот термин как «это-вость». Затем мы указали, что itthabhāva или «это-вость» находится в тесной взаимосвязи с aññātthabhāva, «инако-востью». Иначе говоря, где бы не появлялась «это-вость», или представление о чем-то, как правило, в ней уже заложена трансформация, или перемена.

«Это-вость» и «инако-вость», следовательно, находятся в парном сочетании. Где «это-вость», там и «инако-вость». Таким образом, благодаря наличию самой «этовости», появляется и «инаковость», где есть «там», всегда есть «здесь». Именно так функционирует сознание сансарного существа.

В повседневной жизни сознательным телом называется тело с сознанием. Обычно мы считаем это тело чем-то действительно своим. Да и не только, мы еще так же можем объективировать то, что находится вне нас, за пределами нашего поля зрения, то, что является объектами мысли или плодом нашего воображения. Именно об этом говорится в каноническом изречении:

«Подсознательные наклонности к самомнению в силу восприятия сознательного тела и всех внешних объектов как «Я» и «Мое» отсутствуют». cii [36] Здесь имеется в виду, что у человека могут быть подсознательные тенденции к самомнению из-за принятия сознательного тела и внешних объектов за «я» и «мое». Теперь, исследовав более глубокий смысл этого утверждения, мы можем обнаружить новую перспективу в понимании природы отношения сознания и имя-формы.

Если некто, имея сильную привязанность к человеку, находящемуся где-то далеко, с головой погружен в мысли о нем, то при болевом контакте, как укус мухи, или комара, или даже если кто-то одернет его за плечо, он может ничего не почувствовать. Почему? Обычно, обитель сознания – это тело. Но тут происходит следующее – сознание временно вышло и объединилось с имя-формой, находящейся снаружи, с внешним объектом. Однако его можно пробудить. Вот так путешествует ум.

Именно из-за недостатка понимания того, как путешествует ум, понадобилась идея связывающего сознания. Ум путешествует не так как тело. Путешествие тела – это его перемещение с одного места в другое. Путешествие ума проходит иначе. Это что-то вроде вихревого вращения, или кружения, как в примере с круговертью, или водоворотом.

То есть, сознание и имя-формой находятся в своего рода круговом вращении, что похоже на резиновый бинт, который растягивается вдоль и поперек. Именно благодаря круговому вращению, траектория которого может представлять собой круг или овал, сознание и имя-форма могут расходиться или сходиться, находясь в вихревом взаимодействии.

Таким образом, в подобной ситуации далекое для того человека становится близким. Сначала, до того, как он впал в задумчивость, его объект мысли находился «там». Затем он оказался «здесь», а «здесь» оказалось «там». В этом примере есть косвенные указания на то, как связаны эти понятия с вопросом понимания таких учений как закон взаимозависимого происхождения. Понятия «здесь» и «там» в какой-то степени относительны. Наличие одной уже предполагает наличие другой. «Это-вость» и «инако-вость», о которых говорилось ранее, означают то же самое. Они связаны друг с другом в парном сочетании. Если берешь один, за ним обязательно потянется и другой. Такая же картина наблюдается и в отношении рождения с одной стороны и распада-и-смерти с другой.

Аналогичным образом, сознание и имя-форма всегда перемещаются по орбите. Их движение отличается от путешествия тела. Мысль движется, но она опирается на сознание, она притягивается сознанием. Именно потому, что сознание также унесло в том направлении, мы говорим, что кто-то «погружен» или с «головой ушел» в какие-то мысли. Сознание как раз берет на себя наибольшую нагрузку.

Это очевидно даже из рассуждения Будды, которое мы рассматривали выше. Если сознание не войдет в материнскую утробу, имя-форма там не останутся. Если сознание не создаст условия для их роста, они и не будет расти. Такова природа их отношения.

Известны случаи, хотя полностью и не подтвержденные, когда человек находясь в предсмертном состоянии, имел необычный опыт наблюдения за своим телом со стороны. Если учесть известные нам отношения, то все становится понятно. Тот внешний пункт наблюдения может быть вовсе и не какими-то конкретным местом в пространстве, способным быть опорой сознания или породить новое тело из четырех первоэлементов. Сознание, выскользнув на какое-то время, все же устремляется туда, а потом решает, возвращаться ли ему в тело, так сказать, или нет. Именно в таких случаях человек видит свое тело со стороны.

Так что здесь мы наблюдаем правило поведения ума. С таким подходом отпадает необходимость нового соединения, или связывания, поскольку это – тот же круговорот, который вращается постоянно. Таким образом, в этом сансарном круговороте «там» становится «здесь», а «здесь» становится «там». Далекое становится близким, а близкое далеким.

Как раз благодаря такому положению дел сознание сансарного существа всегда закреплено. У него есть партнер. Когда сознание покидает тело навсегда, оно останавливается на имя-форме, как на объекте, который был уже им схвачен. Поэтому Будда не видел необходимости во введении нового термина для выражения идеи зачатия в материнской утробе.

У сознания есть постоянный объект – имя-форма. Только благодаря сознанию о нем можно говорить как об имя-форме. Имя-форма подобны тени, которая следует за сознанием. Они словно его очертания.

В процессе фотографирования наблюдается аналогичный ход событий. Даже если человек специально не позирует перед камерой, даже если он повернется спиной, то будет сфотографирован, если не весь образ, то, по крайней мере, его тень. Аналогично, даже если сансарное существо не имеет никакого конкретного намерения или мысленной конструкции, но если у него осталось хотя бы какое-то подсознательное влечение, анусая, этого уже достаточно для перерождения в той или иной форме существования.

Вот почему Будда преподал такое важное наставление как Четанасутта в Нидана Самьюте из Самьюта Никаи. Оно гласит:

“Монахи, все, что человек замышляет, все, что он мысленно конструирует, все подсознательные влечения становится объектом для местообитания сознания. Есть объект, происходит и закрепление сознания. Когда сознание закреплено и возросло, появляется имя-форма. В зависимости от имя-формы, появляются шесть баз органов чувств; в зависимости от шести баз органов чувств – контакт; в зависимости от контакта – ощущение, в зависимости от ощущения – жажда; в зависимости от жажды – цепляние; в зависимости от цепляния – становление; в зависимости от становления – рождение; в зависимости от рождения – распад-и-смерть, печаль, плач, боль, скорбь и отчаяние. Таково возникновение всей массы страдания». ciii [37]

Затем идет второй пример:

«Монахи, даже если человек ничего не замышляет и мысленно не конструирует, но в нем осталось подсознательное влечение, оно становится объектом для местообитания сознания. Есть объект, происходит и закрепление сознания. Когда сознание закреплено и возросло, появляются имя-форма. В зависимости от имя-формы, появляются шесть баз органов чувств; в зависимости от шести баз органов чувств – контакт; в зависимости от контакта – ощущение, в зависимости от ощущения – жажда; в зависимости от жажды – цепляние; в зависимости от цепляния – становление; в зависимости от становления – рождение; в зависимости от рождения – распад-и-смерть, печаль, плач, боль, скорбь и отчаяние».

Во втором примере показан человек, у которого в момент смерти, нет никаких осознанных намерений или мыслительных конструкций, однако у него сохранилось некое подсознательное влечение. Этого уже достаточно для закрепления сознания. Это то же самое, что повернуться спиной к камере и все же быть сфотографированным благодаря своему присутствию. Затем следует третий пример:

«Монахи, когда человек ничего не замышляет, ничего мысленно не конструирует, и в нем не осталось никакого подсознательного влечения, тогда закрепление сознания не происходит. Когда сознание не закреплено и не возросло, имя-форма не появляются. С прекращением имя-формы, происходит прекращение и шести баз органов чувств; с прекращением шести баз органов чувств – прекращение контакта; с прекращением контакта – прекращение ощущение, с прекращением ощущения – прекращение жажды; с прекращением жажды – прекращение цепляния; с прекращением цепляния – прекращение становления; с прекращением становления – прекращение рождения; с прекращением рождения – прекращение распада-и-смерти, печали, плача, боли, скорби и отчаяния».

Третий пример наиболее важный. В первом примере присутствовали осознанные намерения, мыслительные конструкции и подсознательные влечения. Во втором у того человека отсутствовали осознанные намерения и мысленные конструкции, но осталось подсознательное влечение. В третьем примере, ни осталось, ни осознанных намерений, ни мысленных конструкций, ни даже подсознательного влечения.

Как раз тогда уже нет объекта местообитания сознания. Нет объекта, нет и закрепления сознания, а когда сознание не закреплено и не выросло, имя-форма не появляются. Когда нет появления имя-формы, тогда, наконец, наступает прекращение имя-формы с шестью базами органов чувств, и все остальное, включая всю массу сансарного существования, прекращается там в тот момент.

Примечания

[1] M I 436, MahāMālunkyasutta.

[2] См. Лекцию 2

[3] S IV 206, Pātālasutta.

[4] S IV 208, Sallattenasutta.

[5] D I 110, D I 148, D II 41, D II 288, M I 380, M I 501, M II 145, M III 280, S IV 47, S IV 107, S IV 192, S V 423, A IV 186, A IV 210, A IV 213, Ud 49.

[6] D II 33, S II 7, S II 105.

[7] См. Лекцию 2

[8] Пример в D III 237, Sangītisutta.

[9] Vin I 40.

[10] См. Лекцию 2

[11] D II 63, MahāNidānasutta.

[12] Sn 1076, Upasīvamāṇavapucchā.

[13] D II 31, MahāPadānasutta.

[14] Sv II 459.

[15] S II 114, Nalakalāpīsutta.

[16] S II 26, Paccayasutta.

[17] M I 190, MahāHatthipadopamasutta.

[18] D II 93, MahāParinibbānasutta.

[19] Vism 578.

[20] S II 68, Pañcaverabhayāsutta.

[21] Paṭis I 52, Vism 579.

[22] Sn 1084-1085, Hemakamāṇavapucchā.

[23] M I 8, Sabbāsavasutta.

[24] Th 1094, Tālapuṭa Thera.

[25] См. примечание 4.

[26] См. Лекцию 1

[27] D II 63, MahāNidānasutta.

[28] См. Лекцию 2

[29] D III 105, Sampasādanīyasutta.

[30] Spk I 183 комментирует S I 121.

[31] S I 122, Godhikasutta.

[32] D II 305, M I 50, M I 62, M III 249, S II 3.

[33] M II 156, Ghoṭamukhasutta.

[34] A II 133, Saṃyojanasutta.

[35] S I 13, Jaṭāsutta, см. Лекцию 1.

[36] M III 18, MahāPuṇṇamasutta.

[37] S II 66, Cetanāsutta.

 

Лекция 4

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. lxvii [1]

С позволения Досточтимого Великого Наставника и собрания медитирующих монахов.

В конце предыдущей проповеди мы попытались показать, как процесс странствия существ по сансаре объясняется даже с помощью пары терминов – itthabh?va и a??atth?bh?va, то есть «это-вость» и «инако-вость». cv [2] Еще ранее мы цитировали следующий стих из Сутта Нипаты:

Taṇh? dutiyo puriso, d?ghamaddh?na saṃs?raṃ, itthabh?va??ath?bh?vaṃ, sams?rṃ n?tivattati. cvi [3]

Его значение таково: «Человек, чья жажда его «попутчик», или «приятель», «блуждая долго по сансаре, не выходит за круг, природа которого – «этовость» и «инаковость».

Этот стих еще раз подтверждает, что эти два термина указывают на круговорот – вращение положений «здесь» и «там», или «этовости» и «инаковости». Это вращение, или смена положений, напоминает кружение на одном месте. Этот процесс есть раздвоение на «здесь» и «там».

Именно это отношение между «этовостью» и «инаковостью» мы подкрепляли цитатами из сутт. В частности, мы подчеркивали факт, что когда сознание оставляет тело и останавливается на ранее воспринятом объекте, который, по сути дела, является его имя-формой, то эти имя-форма сами начинают расти и созревать. cvii [4] Это доказывает, что имя-форма – необходимое условие для поддержки и роста сознания в материнской утробе.

Надо иметь в виду, что переход сознания в материнскую утробу – это не перемещение с одного места в другое как в случае с телом. Фактически, это только иная точка зрения, а не некое переселение души. Другими словами, когда сознание оставило тело, вошло в материнскую утробу и полностью там обосновалось, «то место» стало «этим местом». С точки зрения того сознания, «там» стало «здесь». Следовательно, с точки зрения внешнего наблюдателя то, что было раньше «здесь», теперь стало «там». Что было раньше «тем местом», теперь стало «этим». Таким образом, в этом случае на самом деле происходит смена точки зрения, а не оставление одного места и перемещение в другое, что обычно подразумевается под чьим-то путешествием.

Этот процесс напоминает непрерывное вращение. Утверждение Будды, что даже возникновение самого сознания взаимозависимо, еще больше проясняет это вопрос. Ряд фрагментов Палийского канона опровергают как заблуждение веру в то, что одно и то же сознание может странствовать по сансаре само по себе. cviii [5]

С одной стороны, сознание необходимо для поддержки и роста имя-формы в материнской утробе. С другой, для стабильности сознания необходим объект. Иногда объектом может быть какое-то намерение или мысленная конструкция, или хотя бы след подсознательного влечения, anusaya. Это видно из фрагментов сутты, которую мы цитировали в конце предыдущей проповеди. Четанасутта, которую мы тоже цитировали, вполне ясно показывает, что для поддержания сознания необходим, по крайней мере, хоть какой-то след подсознательного влечения. cix [6]

Когда сознание закрепляется в материнской утробе, то уже в силу наличия этого условия начинается рост имя-формы. Их ветви разрастаются в виде шести основ, порождая молодой побег страдания. Эта идея хорошо озвучена в известном стихе из Дхаммапады:

Как дерево, хотя и вырванное,
Продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок,
Так и страдание рождается снова и снова,
Если не искоренена склонность к желанию. cx [7]

Этот стих показывает, что латентное вожделение играет важную роль в путешествии существа по сансаре. В Ангуттара Никае мы встречаем такое изречение Будды: «Камма – это поле, сознание – семя, жажда – влага». cxi [8] Это значит, что сознание растет в поле каммы, увлажненном вожделением. Именно в таком контексте надо понимать ответ Села Тхери на вопрос Мары. В Сагатха Вагге из Самьютта Никаи Мара задает следующую загадку монахине по имени Села:

Кем создан это образ,
Кто его творец,
Где это образ появился,
Где этот образ исчезает? cxii [9]

Здесь «образ» означает тело, или внешний вид, который условно назван имя-формой. Села Тхери отвечает в трех четверостишиях так:

Ни сам по себе возник этот образ,
И ни кто-то другой сотворил это страдание,
Благодаря причине он появился,
Посредством устранения этой причины он исчезнет.

Как и зерно,
Посеянное в поле, питается
Вкусом земли и влагой
И благодаря этим двум растет.

Так и все эти агрегаты,
Элементы и шесть опор –
Благодаря причине они появились
И посредством устранения этой причины они исчезнут

Первое четверостишие отвергает идею творения и выражает обусловленную природу этого тела. Сравнение, приведенное во втором, демонстрирует закон зависимого возникновения. Надо сказать, что это сравнение выбрано не случайно. Оно повторяет идею вышеприведенного изречения Будды kammaṃ khettaṃ, vi???ṇaṃ b?jaṃ, taṇh? sineho, камма – это поле, сознание – семя, а вожделение – влага.

Далее досточтимая монахиня отвечает с точки зрения Дхаммы, учитывая и аспект ума. Это не просто внешний вид, что обычно понимается под терминомn?ma-r?pa , но образ, который отражается сознанием как его объект. Следовательно, причиной возникновения и роста n?ma-r?paявляется семя сознания. Семя сознания прорастает на поле каммы, увлажненном вожделением. Побеги – это группы, элементы, опоры. Прекращение сознания есть ничто иное, как Ниббана.

Некоторые полагают, что прекращение сознания происходит у арахантов только в момент Париниббаны, то есть, в конце их жизни. Но это абсолютно не верно. Очень часто стремление истолковать цитаты о сознании в таком контексте, то есть, как последний момент сознания, carimaka vi???ṇa, в жизни араханта, сводит на нет более глубокий смысл важных сутт. cxiii [10]

Так называемое прекращение сознания здесь имеет более глубокий смысл. Это прекращение сконструированного сознания, abhisamkhata vi??ana. Опыт прекращения сознания у араханта – это в то же время и прекращение имя-формы. Следовательно, вышеприведенным стихам мы можем придать более глубокий смысл.

В поддержку нашей интерпретации мы можем процитировать стих из Мунисутты, находящейся в Сутта Нипате:

Обозрев поле и подсчитав семена,
Он не орошает его влагой,
Такой мудрец с полным видением завершения рождения,
Отпускает логику и больше не входит в поле видимости. cxiv [11]

Хорошо зная поле и подсчитав семена сознания, он не увлажняет это поле вожделением. Таким образом, он видит завершение рождения и выходит за пределы логики и мирских условностей. Это также показывает, что более глубокий смысл Маханиданасутты о вхождении сознания в материнскую утробу, пока не был воспринят адекватно.

Anusaya, или подсознательное влечение, имеет особое значение. То, что отвечает за перерождение, или punyabhava – это жажда, которая обозначается эпитетом ponobhavika. Подсознательная тенденция к жажде – это особый инструмент, который порождает следующую жизнь для сансарного странствия. Склонность к неведению формирует основу для подсознательной жажды. Эта склонность проявляется в привязанности к мирским концепциям без понимания их сущности. Являясь результатом неведения, присущего непросветленному обывателю, она и сама есть подсознательное влечение. Для ее обозначения в сутте часто используется термин nissaya. Наряду с ним также используется родственный термин nissita, который значит «тот, кто соединяет», в то время как nissaya значит «соединение».

Кстати, здесь смысл этого слова отличается от обыденного. Он глубже и передает идею опоры на что-то. Опора но что-то – это также своего рода соединение. Обыватели имеют склонность хвататься за концепции как за догмы, делая из них себе опору. Они верят, что слова, которыми они пользуются, действительно реальны и истинны по своей природе. Их отношение к концепциям окрашено жаждой, самомнением и разными мнениями.

Мы встречаем термин nissita в ряде важных сутт. Он звучит почти как тема для медитации. В Чанновадасутте из Маджджхима Никаи есть не совсем ясный отрывок, который похож на загадку:

Nissitassa calitaṃ, anissitassa calitaṃ natthi. Calite asati passaddhi, passaddhiy? sati nati na hoti, natiy? asati ?gatigati na hoti, ?gatigatiy? asati cut?pap?to na hoti, cut?pap?te asati nev’idha na huraṃ na ubhayamantare. Es’ ev’ anto dukhassa. cxv [12]

«У того, кто привязан, есть колебание. У того, кто не привязан, нет колебания. Когда нет колебания, есть умиротворение. Когда есть умиротворение, нет наклонности. Когда нет наклонности, нет прихода и ухода. Нет прихода и ухода, нет смерти и рождения. Когда нет смерти и рождения, нет «здесь» и «там», ни «между двумя». Это и есть конец страданий».

Создается впечатление, будто прекращение страдания осуществить очень легко. На первый взгляд, так оно и есть. У того, кто опирается на что-то, есть колебание, или движение. Он легко приходит в смятение. Первое предложение посвящено тому, у кого есть привязанности, остальные же строки говорят о том, у кого нет привязанностей, то есть, об освобожденном существе.

Поэтому здесь мы видим, какое между ними отличие. Человек с привязанностями нестабилен, а без привязанностей – напротив. Когда нет колебания, или волнения, наступает покой. Когда есть покой, нет наклонности. Слово «nati» обычно означает «склонение», или наклонность. Когда нет ни склонения, или наклонности, тогда нет прихода и ухода. А когда нет прихода и ухода, тогда нет ни умирания, ни перерождения. Когда же нет ни умирания, ни перерождения, тогда нет ни «здесь» ни «там», ни того, что между ними. Это и есть прекращение страданий.

Этот фрагмент из сутты при беглом прочтении может показаться бессмысленным набором слов. Начинается он словами о том, кто привязан, nissita. Ему посвящено только одно предложение. «У того, кто привязан, есть колебание». Но мы можем заключить, что из-за колебания и нестабильности, или беспокойства, появляется наклонность, «nati». Ключевое слово этого фрагмента – «nati». Из-за этой наклонности, или склонения, есть приход и уход. В силу наличия этих близнецов – прихода и ухода, появляется дихотомия между умиранием и перерождением, cuti / uppatti. Когда эти двое там, также возникают две идеи о «здесь» и «там». И следовательно появляется и то, что между ними. Когда есть два конца, есть и середина. Поэтому, очевидно, что в этом конкретном контексте слово «nati» обладает особым значением.

Существо с привязанностями отличается от существа освобожденного. Поскольку оно не свободно, его всегда тянет вперед, оно наклонено. Фактически, это и есть природа вожделения. В ряде сутт о перерождении, например в Кутахаласаласутте, вожделение иногда называется цеплянием, upadana. cxvi [13] Поэтому именно в силу самой наклонности, или склонению появляются две концепции – приход и уход. Затем, соответственно, занимают свое место две концепции – умирание и перерождение.

Идея странствия по сансаре, порождает идею умирания и перерождения. Уход и приход напоминает умирание и перерождение. Поэтому когда здесь идет речь о двух местах, это указывает на привязанность. Существует определенная дихотомия в терминах «здесь» и «там», умирание и перерождение. Из-за этой двойственной природы концепций, за которые так упорно хватаются существа, странствие по сансаре направляется вожделением. Как мы уже упоминали ранее, происходит смена, или переход.

Что касается освобожденного существа, которому данный фрагмент уделяет особое внимание, то его ум свободен от всех условий. У непривязанного нет колебания. А поскольку в нем нет колебания, или нестабильности, его не клонит ни к чему. А так как в нем нет наклонностей, то для него нет ни прихода, ни ухода. А если нет ни прихода, ни ухода, то для него нет умирания и перерождения. А нет умирания и перерождения, то нет ни «здесь», ни «там», ни того, что между ними. Это и есть конец страдания.

В Удане есть своя версия этого фрагмента, и она открывает нечто важное в связи с этим. Там вся сутта состоит лишь из нескольких предложений. Но в ее вступительной части сказано, что Будда наставлял, воодушевлял и радовал монахов наставлением о НиббанеTena kho pana samayena Bhagav? bhikkh? nibb?na-paṭisaṃyutt?ya dhammiy? kath?ya sandasseti sam?dapeti samuttejeti sampahaṃseti. cxvii [14] Это доказывает, что темой сутты является Ниббана. Смысл ее таков, что в состоянии Ниббаны ум араханта свободен от всех привязанностей.

В Нидане Самьюта Никаи, есть одно наставление, которое раскрывает нам более глубокий смысл слова nissaya. Это Каччаянаготтасутта, которая также важна для более глубокого понимания правильного воззрения. Вот как Будда начинает свою проповедь: Dvayanissito khv?ya?, Kacc?yana, loko yebhuyyena: atthita?ceva natthita?ca. Lokasamudaya? kho, Kacc?yana, yath?-bh?taṃ sammappa?ya passato y? loke natthit? s? na hoti. Lokanirodhaṃ kho, Kacc?yana, yath?bh?taṃ sammappa?ya passato y? loke atthit? s? na hoti. cxviii [15] «Этот мир, Каччаяна, в основном, строит свои воззрения на двух понятиях – бытии и небытии. Теперь, Каччаяна, у того, кто с правильной мудростью видит возникновение мира, как оно есть, воззрение о небытии мира не возникает. И у того, кто с правильной мудростью видит прекращение мира, как оно есть, воззрение о бытии мира не возникает».

Будда дает это наставление как ответ на вопрос, заданный брахманом Каччаяной: Samm? diṭṭhi, samm? diṭṭh?’ti, bhante, vuccati. Kitt?vat? nu kho, bhante, samm? diṭṭhi hoti? «Господин, говорят: «правильное воззрение», «правильное воззрение». Но насколько правильно, Господин, это «правильное воззрение»?

В своем ответе, Будда указывает, что обыватели в основном опираются на двойственность, два конфликтующих взгляда – бытие и небытие, или «есть» и «нет». Они хватаются либо за догму этернализма, либо нигилизма. Что касается правильного воззрения благородного ученика, то оно принимает во внимание, как возникновение, так и прекращение, тем самым, минуя крайности. Это и есть прозрение, которое освещает серединный путь.

Затем Будда более подробно объясняет правильное воззрение:

Upayup?d?n?bhinivesavinibandho khv?yaṃ, Kacc?yana, loko yebhuyyena. Ta?c?yaṃ upayup?d?naṃ cetaso adhiṭṭh?naṃ abhinives?nusayaṃ na upeti na up?diyati n?dhiṭṭh?ti: ‘att? me’ti. ‘Dukkham eva uppajjam?naṃ uppajjati, dukkhaṃ nirujjham?naṃ nirujjhat?’ti na ka?khati na vicikicchati aparapaccay? ??ṇam ev’ assa ettha hoti. Ett?vat? kho, Kacc?yana, samm? diṭṭhi hoti.

«Мир, Каччаяна, в основном, склонен к приближению, хватанию, вхождению и запутыванию во мнениях. Кто не приближается, не хватается, и не склоняется за эту точку зрения , а именно идею: «Это моя душа», тот знает – то, что возникает – это всего лишь страдание, и то, что прекращается – это всего лишь страдание. Таким образом, он не имеет сомнений, и не сбит с толку, при этом он имеет знание, которое не зависит от кого-то другого. Поэтому, его воззрение правильно.

Отрывок начинается с плеяды терминов, которые имеют глубокий философский смысл. Upayaзначит «приближение», up?d?na «хватание», abhinevesa – «вхождение во что-то», и vinibandha – «последовательное запутывание». Смысл таков: обыватель склонен запутываться в догмах на этих стадиях, которые следуют по возрастанию.

Такому догматическому подходу и его следствиям противопоставляется отношение благородного ученика. Что касается его, то он не приближается, не хватается, не держится за веру в «Я». Слово «anusaya» латентная, или спящая, наклонность, также приводится здесь, что бы показать, что в благородном ученике отсутствует даже склонность к догмам о существовании души или «Я». Так какие же у него взгляды? То, что возникает и исчезает – ничто иное, как страдание. Души, которую надо освобождать, не существует; это всего лишь вопрос возникновения и исчезновения. Таково правильное воззрение.

Подводя итог, Будда завершает наставление впечатляющим заявлением о своем via media, серединном пути, основанном на формуле зависимого возникновения:

“Все существует, Каччаяна, – это одна крайность. Ничего не существует – другая. Не принимая ни одну из этих крайностей, Каччаяна, Татхагата учит Дхамме посредством серединного пути.

Благодаря неведению как условию образуются построения; благодаря построениям как условию, образуется сознания; благодаря сознанию как условию образуются имя-форма; благодаря контакту как условию образуются шесть основ органов чувств; благодаря шести основам органов чувств образуется контакт; благодаря контакту как условию образуется чувство; благодаря чувству образуется вожделение; благодаря вожделению как условию образуется цепляние; благодаря цеплянию как условию образуется становление; благодаря становлению как условию образуется рождение; и благодаря рождению как условию образуются распад и смерть, печаль, плач, боль, скорбь и отчаяние. Таково возникновение всей массы страдания.

За полным исчезновением и прекращением того неведения, следует прекращение построений; за прекращением построений следует прекращение сознания; за прекращением сознания следует прекращение имя-формы; за прекращением имя-формы следует прекращение шести основ органов чувств; за прекращением шести основ органов чувств следует прекращение контакта; за прекращением контакта следует прекращение чувства; за прекращением чувства следует прекращении вожделения; за прекращением вожделения следует прекращение цепляния; за прекращением цепляния следует прекращение становления; за прекращением становления следует прекращение рождения; за прекращением сознания следует прекращение распада и смерти, печали, плача, боли, скорби и отчаяния. Таково прекращение всей массы страдания”.

В этом заявлении из контекста видно, что сам закон зависимого возникновения назван серединным путем. Некоторые предпочитают называть его «метафизическим серединным путем Будды», поскольку он исключает крайности «есть» и «нет». Философский подтекст этого фрагмента ведет к выводу, что закон зависимого происхождения включает некий прагматический принцип, разрешающий антиномийный конфликт в мире».

Постижение этого принципа является отличительной чертой благородного ученика, который сводит его к двум терминам – samudayo – «возникновение» и nirodho – «прекращение». Для него прекращение мира – это реальный опыт, или знание. Именно в таком контексте мы должны понимать выражение aparappaccay? ??ṇam ev’assa ettha hoti , «в этом он обладает знанием, которое ни от кого не зависит». Другими словами, он не принимает что-то в силу веры в кого-то, но постигает это на опыте. Благородный ученик переживает возникновение и прекращение мира посредством основ шести органов чувств.

В Сутта Нипатте находится стих, который выражает эту идею наиболее одиозно:

Chasu loko samuppanno,
chasu kubbati santhava?,
channam eva up?d?ya,
chasu loko viha??ati.
 cxix [16]

В этих шести мир возник,
В этих шести он собирается,
От этих шести он зависит,
В этих шести он имеет свои горести.

Этот четверостишие вроде повествует о том, что мир возник в шести; что он собирается в шести; зависит от шести; обретает скорбь в шести. Хотя комментаторы и излишне детализируют интерпретацию значения этих шести, но, похоже, сама сутта не поддерживает подобные измышления.

Согласно комментаторам, первая строка говорит о шести основах органов чувств, таких как глаз, ухо и нос. cxx [17] Мир по их словам возникает в этих шести внутренних основах органов чувств. Вторая строка якобы относится к внешним основам органов чувств. Третья интерпретируется со ссылкой на шесть внутренних основ органов чувств, и четвертая, по их словам, относится шести основам органов чувств. Другими словами, этот мир возникает в шести внутренних основах чувств и связывается с шестью внешними, и он цепляется за шесть внутренних и приходит к скорби в шести внешних.

Подобное толкование упускает самое главное. Даже грамматика не позволяет такое толкование, потому что в предложении о соединения с внешними основами, применен творительный падеж, а не местный, то есть chahi вместо chasu. С другой стороны местный падеж применяется во всех трех строках. Следовательно, первые две строки не могут относиться к разным группам шести. Скорее всего здесь речь идет о шести чувственных основах контакта, phass?yatana, которые включают как внутренние так и внешние основы. Что бы что-то появилось в зависимости от чего-то, нужны, по крайней мере, двое. Мир не возникает в шести внутренних основах в изоляции. Именно этот факт воочию демонстрирует глубину Дхаммы

В Самудаясутте из Салаятаны в Самьюта Никае очень подробно объясняется этот аспект зависимого возникновения:

«Появление зрительного сознания зависит от глаза и форм. Соединение трех – это контакт. Благодаря контакту как условию появляется чувство. Чувство – это условие возникновения жажда. Жажда – это условие возникновения цепляния. Цепляние – условие возникновения становления. становление – условие возникновения рождения. А рождение – условие возникновение распада-смерти, печали, плача, скорби и отчаяния. Таково возникновение всей массы страдания». cxxi [18]

Сутта начинается с возникновения контакта и переходит к стандартной формуле paticca samuppada. Сознание глаза появляется в зависимости (paticca) от двух вещей – глаза и форм. А схождение трех – контакт. Это показывает, для зависимого возникновения чего бы то ни было необходимо наличие, по крайней мере, двух элементов.

Доверяя больше сутте, мы приходим к выводу, что все четыре строки относятся к основам контакта – как внешним, так и внутренним. То есть, нет смысла проводить различия между ними и утверждать, что первая строка относится к первой группе шести, а вторая к другой. Контекст самой сутты вынуждает нас принять такое заключение.

Этот стих также показывает, что согласно терминологии благородных мир возникает в шести основах органов чувств. Это часто выражается фразой ariyassa vinaye loko, «мир согласно дисциплине благородных». cxxii19 В традиции благородных мир всегда определяется в терминах шести основ, как если бы он возник благодаря этим шести основам. Это очень глубокая идея. Все остальные учения Дхаммы будут казаться путаницей, если мы не поймем, как характеризует мир традиция благородных.

Терминология благородных поясняет смысл выражения udayatthagamini pa??a, «мудрость, которая зрит подъем и спад». О благородном ученике сказано, что он наделен благородной проницательной мудростью видения подъема и спада, udayat-thag?miniy? pa???ya samman?gato ariy?ya nibbhedik?ya. cxxiii [20]. Это значит, что благородная мудрость как таковая обладает качеством проницательности. Эта проницательность есть сокрушение непробиваемой брони двух догматических установок этого мира – бытия и небытия.

Теперь, каким образом наступает это прозрение? Как сказано в Каччаянасутте, когда йогин видит аспект возникновения мира, для него становится невозможным придерживаться мнения: «Ничего не существует». Его ум не тяготеет к этой догме. Аналогично, когда он видит прекращение мира в шести основах органов чувств, он уже не будет бросаться в другую крайность: «Все существует».

Самое главное свойство проницательности относительно принципа зависимого возникновения – это способность сокрушать силы этих концепций. Как раз не-цепляние за эти мнения подразумевает оставление веры в субстанциальность «я», sakk?yadiṭṭhi. У обывателя складывается впечатление, что все существует реально, но благородный ученик в силу своео понимания принципа возникновения и прекращения, видит эфемерность и не-субстанциальность всех концепций.

Другой аспект того же явления наряду с nissaya – это понимание взаимосвязи одного с другим, idappaccayat?, который заложен в законе зависимого возникновения. Мы и начали эту дискуссию с объяснения значения термина idappaccayat?. Термином paṭicca samupp?da. часто называют основной принцип, который здесь действует: «Есть одно, есть и другое. С возникновением одного, возникает и другое. При отсутствии одного, нет и другого. С прекращением одного, прекращается и другое».

Прозрение, проникая сквозь крайности взглядов, раз и навсегда разрешает их конфликт. Каким образом? Устранением самой предпосылки этого конфликта – мнения, что существуют две вещи. Логики могут доказывать закон тождественности и тому подобное, но согласно правильному воззрению само раздвоение – это уже результат неверного воззрения. Есть просто неделимая пара. Другими словами, конфликт решается мирским способом.

Этот тема достойна рассмотрения. Все двенадцать звеньев формулы зависимого возникновения, которую открыл Будда, связаны друг с другом, idappaccayat?. Мы уже демонстрировали это на примере с двумя звеньями – рождением и распадом-смертью. cxxv22 Когда есть рождение, также есть распад-смерть, с возникновением рождения, возникает распад-смерть и т.д. Изречение Будды в Ниданасамьюте из Самьюта Никаи подтверждает, что эта взаимосвязь – есть вечный закон: Avijj?paccay?, bhikkhave, saṇkh?r?. Ya tatra tathat? avitathat? ana??athat? idappaccayat?, ayaṃ vuccati, bhikkhave, pa?iccasamupp?do. cxxvi [23] «Из неведения как условия, возникают построения. Это таковость, неизменность, не-инаковость, взаимосвязь этого с тем – это, монахи, называется зависимым возникновением».

Для демонстрации принципа этого отношения мы взяли первые два звена. Исследуем значение термина, который выражает это отношение. Tath? означает «такой» или «таковой» и указывает на термин yath?bh?ta??ṇa-dassana, «знание и видение истинной природы вещей». Родственные термины yatha и tatha выражают между собой идею верности природе вещей. Поэтому tathata утверждает истинность зависимого происхождения как естественного закона. Avitathat? со своим двойным отрицанием подчеркивает эту непреложную истину. Ana??athat?, или не-инаковость, придает ей абсолютность, так сказать. Это правило вне противоречий.

Если это парное сочетание воспринимать именно так, то никакого конфликта не будет. Поскольку такая мысль похожа на головоломку, мы приведем пример. Предположим, что в одной упряжку запряжены два быка, один белый, один черный так, что они могут пастись на поле только вдвоем. Иногда так делают, чтобы быки не заходили слишком далеко. Если белый бык тянется к ручью, а черный к полю, между ними будет конфликт. Конфликт образуется вовсе не из-за упряжки, по крайней мере, упряжка не есть его прямая причина, а потому, что они тянуться в противоположные стороны. Представим, что два быка каким-то образом осознали свою участь в упряжке и стали посговорчивей друг с другом. И когда белый бык устремляется к ручью, черный отрешенно идет с ним за компанию, хотя ему и не хочется пить. А когда черный бык идет пастись, белый бык отрешенно следует за ним, хотя он и не голоден.

И разрешение нашего конфликта начинается с осознания единства этой парной комбинации. Именно так Будда решил этот вопрос. Но все равно суть этого примера может быть не достаточно понятной. Поэтому давайте вернемся к двум звеньям – рождению и распаду-смерти, на которые мы часто ссылались для большей ясности. Если не осознать единство двух звеньев, между ними всегда будет наблюдаться конфликт. Почему? Потому что люди цепляются за один конец – рождение, пытаясь устранить другой – распад-смерть, который им не нравится. А ведь это неделимая пара. «Распад-смерть, монах, обусловлены рождением». Таковы слова Будды. Рождение и смерть родственны друг другу.

Значение слова jar?, или распад, после анализа становится более ясным. Обычно под jar? мы подразумеваем старость. Это слово родственно слабости и одряхлению, однако оно подразумевает как распад, так и рост, поскольку весь процесс начинается с момента рождения. Хотя в зависимости от выбранной точки зрения могут наблюдаться некоторые различия. Вопрос угла, или точки зрения, очень важен на этом этапе. Ее то и следует объединить с медитативной внимательностью. Давайте рассмотрим пример.

Предположим, некий человек зарабатывает себе на жизнь продажей листьев некого дерева. Другой человек живет продажей цветов того же дерева. Третий продает плоды, а четвертый – древесину. Если мы поставим их в ряд и спросим, указывая на дерево: «Оно уже созрело?» Мы получим разные ответы на один и тот же вопрос. Почему? Каждый выскажет свою точку зрения о степени зрелости дерева, основанную на коммерческом интересе. На пример, для продавца цветов дерево будет уже старым, поскольку его цветение закончилось.

Так и понятие распада и старости может меняться согласно определенной точке зрения. Это изначально процесс распада. Хотя мы создаем искусственный рубеж между молодостью и старостью. Единство этих понятий на лицо, но обычно обыватели пытаются разделить эту парную комбинацию. До Будды все гуру пытались ухватиться за рождение, отрицая при этом распад-смерть. Но такая борьба напрасна. Это напоминает попытку миллионера Коссии съесть рисовые пирожки, как рассказывает одна поучительная история.

Один миллионер по имени Косия, человек очень жадный, однажды сильно захотел отведать рисовых пирожков. cxxvii [24] Не желая ни с кем делиться, он со своей женой забрался на верхний этаж своего особняка и попросил ее испечь рисовых пирожков. Досточтимому Маха-Могаллане не было равных в обладании психических силах. Что бы преподать миллионеру урок, он, пролетев по воздуху, предстал перед его окном, как бы прося подаяния. Косия, желая отделаться от непрошенного гостя маленьким пирожком, велел жене положить на сковородку очень маленький кусочек теста. Она так и сделала, но кусочек превратился в большой рисовый пирог под воздействиями психических сил монаха. Чем больше Косия пытался уменьшить пирог, тем больше он становился больше и больше. Наконец, Косия решил отделаться от монаха, дав ему целый пирог, но к его сожалению все пирожки соединились друг с другом в одну цепочку. Супруги стали тянуть за эту цепочку в разные стороны, что бы оторвать хотя бы один пирожок. Но безуспешно. В конце концов, они отпустили руки и отдали всю цепочку Маха-Могаллане.

Решение проблемы по методу Будды заключается в отпускании и оставлении. Это оставление всех приобретений, sabb?padhipa?inissagga. Звенья невозможно разделить друг с другом, поэтому рождение и смерть тесно сплетены. Это неразделимая пара. Единственный выход – это все отпустить. Все проблемы возникают из-за ложного воззрения. Единственное допустимое воззрение – это то, которое ведет к не-привязанности и бесстрастию; которое направлено против тенденции хватать и удерживать. Именно благодаря хватанию и удерживанию происходит конфликт с Марой.

Можно понять историю с Косией так, будто Мара победил Будду. Но истина заключается в том, что Мара был побежден как раз благодаря отпусканию. Это очень тонкий момент. Сила Мары в хватании и цеплянии. Он всегда готов бросить вызов. Иногда ему очень приятно, спрятавшись, застичь кого-то врасплох, внушить страх и вызвать дрожь. Поэтому, когда Мара готов вцепиться, а мы находим какой-то способ помешать ему, тогда Маре придется признать поражение. Все это еще раз подчеркивает важность терминов nissaya и idappaccayat?

Мы уже прокомментировали слово nissaya. Еще один аспект его значения раскрыт в Сатипаттханасутте. Некоторые части этой сутты удивительно глубоки по смыслу, хотя они всем хорошо известны. В конце каждого раздела Сатипатханасутты находится один тематический фрагмент. Например, в разделе о созерцании тела, k?y?nupasssan?, мы находим следующий фрагмент:

“Таким образом он осознает тело внутренне, либо он осознает тело внешне, либо он осознает тело как внутренне, так и внешне. Он осознает природу возникновения в теле, либо он осознает приоду исчезновения в теле, либо он осознает как природу возникновения, так и природу исчезновения в теле. И памятование, что «есть тело» установлено в нем в той степени , в какой это необходимо для развития знания и большей внимательности. И он становится независимым, ни за что, не цепляясь в этом мире”. cxxviii [25]

Такой же фрагмент мы видим в конце всех четырех разделов о созерцании тела, ощущений, ума и объектов ума. Фактически, этот фрагмент называется satipa??h?na bh?van?, или медитация на основы внимательности [26]. Преамбула к этому параграфу вводит основу, или установку внимательности как таковой. Этот фрагмент, с другой стороны, посвящен прозрению. Это поле для правильного прозрения. Если мы проанализирует его, мы и там обнаружим набор парных терминов.

И он становится независимым и не привязывается ни к чему в мире. Здесь также применяется слово ‘anissita’, «независимый», или «не склоняющийся ни к чему». Он не склоняется ни к чему в мире. Слово ‘nissaya’ говорит о чем-то большем, нежели просто о цеплянии. Оно значит «склонение к чему-то» или «присоединение».

Тема строк Сатипаттханасутты очень важна для развития прозрения. Здесь также упоминается о внутреннем, ajjhatta и внешнем bahiddh? аспектах. Если попеременно направлять внимание на тело – свое и другого человека, можно поверить в реальность понятий внутреннего и внешнего как в догму. Можно придти к выводу, что действительно есть нечто, что можно назвать своим или чужим. Внимательность, о которой речь шла ранее, объединяет эти два понятия в одно «внутреннее-внешнее», ajjhattabahiddh?, и представляет их в виде запряженной в одну пряжку пары быков. И что это значит? То, что эти две категории не следует воспринимать как две противоположности; они родственны друг другу.

Теперь исследуем глубже эту взаимосвязь. Самая отдаленная граница внутреннего – это самая близкая граница внешнего. Самая отдаленная граница внешнего – это самая близкая граница внутреннего. Говоря конкретнее, ajjhatta значит внутри, bahiddh? – снаружи. Так что здесь мы наблюдаем раздвоение на внешнее и внутреннее. Можно посчитать, что слово ajjhattika относится к чему-то органическому. Сегодня многим в тело имплантируют искусственные органы. Но как только они туда имплантированы, они уже становятся внутренними. Вот почему в этом контексте ajjhattikaимеет более глубокий смысл, чем его обычный перевод – «собственный».

Как бы там ни было, самый далекий предел ajjhatta остается самым близким пределом bahiddh?. Сколько чего не называй своим, то, что граничит с ним и самого порог – это уже bahiddha. И с точки зрения bahiddha, ее наиболее отдаленный предел и ее периферия – это ajjhatta. Это неразлучная пара. Они взаимосвязаны. Поэтому вывод таков – эти двое не противостоят друг другу. Вот почему с помощью их созерцания ajjhattabahiddh?, отбрасываются догматические мнения. Здесь действует элемент примирения, который предотвращает появление приверженности мнениям. Он и взращивает anissita, непривязанность.

Таким образом, ajjhatta и bahiddh? – соседи. Концепции «внутри» и «снаружи» по отношению друг к другу – соседи. Ситуация та же, что и в случае с подъемом и спадом, о котором говорилось ранее. Этот факт уже был в какой-то степени освещен в Каччаяняготтасутте.

Теперь, если нам понадобиться пример, у нас в распоряжении есть слово udaya в выражении samudaya. Довольно часто это слово противопоставляется слову ‘atthagama’ (спад) в выражении udayatthagamin? pa???, “мудрость, которая видит подъем и спад”. Эти два термина в общем то позаимствованы из повседневной жизни. Udaya означает восход солнца, atthagama – закат. Если рассмотреть это на примере со временем, то наиболее отдаленное время от полудня, будет ближайшим временем к полудню. И здесь мы вновь наблюдаем пример соседства. Когда йогин понимает соседство терминов udaya и atthagama, или samudaya и vaya и видит их взаимосвязь по принципу idappaccayat?, тогда он постигает их посредством созерцания появления и исчезновения тела, samudaya-vayadhamm?nupass? v? k?yasmiṃ viharati, и развивиает проницательность.

Следующее, о чем говорится в этом фрагменте satipaṭṭh?na – это плод, или совокупный результат прозрения. Внимательное осознавание того, что «тело есть», atthi k?yo’ti v? pan’assa sati pacupaṭṭhit? hoti, y?vadeva ??ṇamatt?ya paṭissatimatt?ya, установлено в нем только в той степени, в которой это необходимо для обретения чистого знания и дальнейшего развития внимательности, yavadeva. В тот момент даже концепция тела не воспринимается серьезно. Даже внимательное осознавание того, что «тело есть», установлено в йогине только ради ясности видения и совершенствования внимательности. Последнее предложение выводит совокупный результат развития прозрения: «Он становится независимым и не цепляется ни за что в мире».

Не только в разделе Сатипатханасутты о созерцании тела мы находим этот способ развития прозрения, но также и в разделах о чувствах, уме и объектах ума. Ни за один из объектов, взятый за основу для совершенствования внимательности не стоит цепляться. Следует наблюдать только их возникновение и исчезновение. Поэтому, создается впечатление, что содержание Сатипаттханасутты – это всего лишь набор концепций. Эти концепции служат в качестве платформы для систематического построения внимательности и знания. Будда часто уподоблял Дхамму плоту: nittharaṇatth?ya no gahaṇatth?ya, «для пересечения, а не для цепляния». cxxx [27] Поэтому все, что здесь есть – это просто набор строительных лесов для развития внимательности и знания.

Возможно, из-за недостаточного понимания глубины Сатипаттханасутты, многие буддийские школы восприняли эти идеи как догму. Такое догматическое цепляние подобно намерению прицепиться к строительным лесам и остаться на них жить. Так что, изучение Сатипаттханасутты помогает нам понять, насколько важен термин ‘nissaya’.

Примечания:

[1] M I 436, Mah?m?lunkyasutta

[2] См. Лекцию 3.

[3] Sn 740, Dvayat?nupassan?sutta

[4] См. Лекцию 3.

[5] M I 256, Mah?taṅh?sankhayasutta

[6] См. Лекцию 3.

[7] Dhp 338, Taṇh?vagga

[8] A I 223, Paṭhamabhavasutta.

[9] S I 134, Sel?sutta.

[10] Пример в Sv-pt I 513.

[11] Sn 209, Munisutta.

[12] M III 266, Channov?dasutta.

[13] S IV 400, Kuthahalas?l?sutta: ‘tanhup?d?na.

[14] Ud 81, Catutthanibbanapaṭisaṃyuttasutta.

[15] S II 17, Kacc?yanagottasutta.

[16] S I 41, Lokasutta.

[17] Spk I 96.

[18] S IV 86, Dukkhasutta.

[19] S IV 95, Lokakamaguṇasutta.

[20] Пример в D III 237, Sangītisutta.

[21] См. Лекцию 1

[22] См. Лекцию 3.

[23] S II 26, Paccayasutta.

[24] Dhp-a I 367.

[25] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[26] S V 183, Vibhaṅgasutta.

[27] M I 134, Alagaddūpamasutta.

 

Лекция 5

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. lxvii [1]

В завершении предыдущей лекции мы коснулись особого вида внимания по отношению к четырем основам внимательности согласно Сатипаттханасутте – телу, чувствам, уму и объектам ума. cxxxii [2]. Надеюсь, это рассмотрение еще больше приоткрыло серединный путь, указанный Буддой.

Мы обратили внимание на часто встречающийся в Сатипаттханасутте тематический фрагмент, который описывает метод применения объектов и понятий для практики сатипатханы, свободной от каких бы то ни было догм. Это приводит практикующего к уникальному состоянию, выраженному заключительной фразой: “Он независим и не цепляется ни за что в мире”, anissito ca viharati, na ca ki?ci loke up?diyati. cxxxiii [3]

В качестве иллюстрации мы приводили пример с лесами, используемыми для строительства зданий, из которой видно, что понятия как и леса нужны лишь для развития внимательности и знания. cxxxiv [4]. Такая иллюстрация демонстрирует нам два различных подхода к средствам – опору на эти леса c постоянным зависанием на них и применение их только для строительства здания, что и выражает подход просветленного.

Для дальнейшего объяснения этой техники мы можем взять два термина par?masana иsammasana. Понять смысловую разницу этих терминов нам поможет одна иллюстрация. Возьмем, к примеру, бритву, очень полезный предмет в нашей медитативной практике. Бритву нужно уметь точить. Если кто-то, желая наточить бритву, станет просто тереть ее лезвие о наждак, он просто ее затупит. Par?masana, цепляние, или хватание похоже на это.

Где же альтернатива? В более тонком и гибком подходе, который обозначается термином sammasana. Так что есть и правильный способ. Нужно держать бритву мягко, словно ее хочешь выпустить. Поэтому рука держит бритву свободно и готова отпустить ее в любой момент. Разумеется, с внимательностью. Запястье расслаблено, а не напряжено. Суставы руки также расслаблены и хорошо подвижны. Когда все готово, бритву берут и легко водят лезвием о наждак. Сначала вниз, вниз, вниз, потом вверх, вверх, вверх. Третье движение необходимо, что бы удостоверится, что лезвие заточено, даже в местах, которых не касался наждак.

Точно также лезвие проницательной мудрости должно быть заточено о наждак Сатипаттханасутты. Внутрь, внутрь, внутрь – наружу, наружу, наружу – внутрь, наружу, внутрь, наружу. Другими словами, возникновение, возникновение, возникновение – прекращение, прекращение, прекращение – возникновение, прекращение, возникновение, прекращение.
Это иллюстрация метода анализа, или sammasana, преподанного Буддой в Сатипаттханасутте. Слова и понятия необходимо применять для того, чтобы достичь Ниббаны. Цель же этого упражнения – только поддержка внимательности и ведения. Как только цель достигнута, их можно демонтировать, и они больше не будут беспокоить ум. В этом и заключается смысл заключительной фразы: “Он независим и не цепляется ни за что в мире”. cxxxv [5]

В Самудаясутте из Сатипаттханасамьюты, что в Самьюта Никае Будда более детально рассматривает этот вопрос. cxxxvi [6] Здесь Будда объясняет возникновение и прекращение четырех основ внимательности. Он начинает свою речь словами: “Монахи, я покажу вам возникновение и прекращение четырех основ внимательности”. Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭh?n?naṃ samudaya?ca atthagama?ca desess?mi.

Затем продолжает: “Монахи, что есть возникновение тела? С возникновением пищи происходит и возникновение тела, с прекращением пищи происходит и прекращение тела”. Ko ca, bhikkhave, k?yassa samudayo? ?h?rasamuday? k?yassa samudayo, ?h?ranirodh? k?yassa atthagamo. Аналогично: “С возникновением контакта, происходит и возникновение чувства, и с прекращением контакта – прекращение чувства…” Phassasamuday? vedan?naṃ samudayo, phassanirodh? vedan?naṃ atthagamo.

И затем: “С возникновением имя-формы, происходит возникновение сознания, с прекращением имя-формы – прекращение сознания”. N?mar?pasamuday? cittassa samudayo, n?mar?panirodh? cittassa atthagamo.

И наконец: “С возникновением внимания, происходит возникновение объектов ума, и с прекращением внимания – прекращение объектов ума”. Manasik?rasamuday? dhamm?naṃ samudayo, manasik?ranirodh? dhamm?naṃ atthagamo.

Это весьма важное наставление, которою стоит запомнить потому, что здесь Будда затрагивает тему возникновения и прекращения четырех основ внимательности.

Как мы знаем, понятие пищи в Дхамме намного шире, чем в ее обыденном значении. Речь здесь не идет об обычной пище, которая обозначается термином kabaliṇk?r?h?ra, то есть материальная пища.

Более глубокий смысловой уровень включает также и три других вида пищи – phassa, контакт, manosa ñcetan?, намерение, и viññ?ṇa, сознание. Эти четыре вида вместе также составляют понятие тела. Поэтому благодаря этим четырем видам пищи образуется тело, и с их прекращением тело прекращается. То же самое и в случае с чувством. А мы уже знаем, что возникновение чувства обусловлено контактом.

Упоминание имя-формы в этом контексте сначала может показаться не совсем ясным из-за различных определений имя-формы, или n?ma-r?pa. Здесь говорится, что причина возникновения ума – имя-форма. Ум, как сказано, возникает из-за имя-формы, и он должен приостановиться с прекращением имя-формы.

То, что объекты ума возникают благодаря вниманию, примечательно. Все объекты ума, перечисленные в четвертом разделе о медитации, появляются при наличии внимания. И они исчезают при его отсутствии. Другими словами, внимание делает из них объекты. Таким образом, это напоминает нам, что помимо применения слов и понятий для достижения Ниббаны, за них не стоит держаться или цепляться как за догмы. Поэтому, если медитирующий помнит эту установку, его ум обязательно будет становиться независимым и свободным от привязанности, anissitaanup?d?na.

В ходе этой дискуссии проявляется одно удивительное свойство учения Будды. Объект ума – это, то на чем этот ум «висит», что подразумевается значением слова ?rammaṇa (?lambhana). Но с помощью принципа проницательной мудрости, подхода серединного пути, наконец-то покончено даже с этой тенденцией «висеть», и объект пронизывается насквозь.

Несмотря на вышеупомянутые смысловое значение «висения» (?rammaṇa), ум становится трансцендентным объекту. Трансценденция в своем наивысшем проявлении отнюдь не означает уход, как это обычно понимается. Это не оставление, а проникновение. Итак, здесь мы видим трансценденцию-проникновение.

Термины anissita и anup?d?na, по-видимому, обладают собственным значением. Это ясно из многих других сутт. В частности в Дваятанупассанасутте из Сутта Нипаты мы встречаем следующие два стиха, которые проливают свет на значение этих двух терминов:

Anissito na calati,
nissito ca up?diyaṃ,
itthabh?va??ath?bh?vaṃ,
sa?s?raṃ n?tivattati.

Etam ?d?navaṃ ?atv?,
nissayesu mahabbhayaṃ,
anissito anup?d?no,
sato bhikkhu paribbaje
. cxxxvii [7]

“Непривязанный не колеблется, но привязанный, цепляясь, не выходит за пределы сансары, которая является чередованием это-вости и инако-вости (itthabh?va?-?ath?bh?va). Зная эту угрозу, большую опасность, в привязанности или опорах (nissayesu), пусть монах живет осознанно, не опираясь ни на что, не цепляясь ни за что”.

Связанный дихотомией сансарного существования, чередованием это-вости и инако-вости, существо не способно выйти из него, пока есть привязанность и цепляние. Nissaya – опоры, которые поддерживают цепляние в виде догматической приверженности понятиям. Видя угрозу и опасность в них, внимательный монах не опирается на них. Это дает нам представление о состоянии араханта. Его ум свободен от рабства парных сочетаний относительных понятий.

Этот факт подтверждается рядом канонических изречений, которые на первый взгляд могут походить на головоломки. В двух последних разделах Сутта Нипаты, в частности Aṭṭhakavagga и P?r?yanavagga, есть несколько весьма глубоких стихов. В разделе Aṭṭhakavagga мы часто встречаем плеяду противоположных по смыслу парных терминов. Об араханте говорится что: “он ни не хватает, ни бросает”, n?deti na nirassati. cxxxviii [8] “нет ничего принятого или отклоненного им”, attaṃ nirattaṃ na hi tassa atthi. cxxxix [9]

Между прочим, слово attaṃ в этом фрагменте происходит от ?d?tta (? + d?), синкопой. Его не следует ошибочно принимать за указание на att?, или душу. Точно так же niratta – происходит от as, бросать, nirasta, передавая идею отбрасывания, или оставления.

Нет ничего принятого или отклоненного арахантом. Другие подобные описания состояния араханта: Na r?gar?g? na vir?garatto, “он не привязан ни к привязанности, ни к непривязанности”. cxl [10] Na hi so rajjati no virajjati, “Он ни привязан, ни отвязан”. cxli [11]

Именно для того, чтобы объяснить, почему используются такие обороты, мы так досконально выясняли значения таких терминов как nissaya. cxlii [12]

Вероятно из-за недостатка понимания этого вопроса, более глубокий смысл таких сутт оказался завуалирован. Да и не только, но даже и искажение текста сутт из-за разночтений имело место, поскольку они походили на головоломки. Однако более глубокий смысл этих сутт иногда виден в довольно причудливых утверждениях как это из Khajjan?yasutta в Самьюта Никаи. Оно определенно относится к араханту.

Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu neva ?cin?ti na apacin?ti, apacinitv? ṭ ṭhito neva pajahati na up?diyati, pajahitv? ṭhito neva viseneti na usseneti, visenetv? ṭhito neva vidh?peti na sandh?peti. cxliii [13]

“… Монахи, такой монах зовется тем, кто ни не накапливает, ни опустошает; опустошенный как таковой, он не бросает и не хватает; уже отброшенный как таковой, он не формирует и не расформировывает; уже расформированный как таковой, он ни изгоняет, ни призывает “.

Даже тому, кто понимает язык, этот фрагмент может показаться головоломкой. Даже переводить эти термины – дело не из легких из-за всех смысловых оттенков, которые они несут. Вероятно, мы могли бы сказать, что такой монах не накапливает, не опустошает. Так как он уже опустошен, по-видимому, речь идет о пяти агрегатах, он не отбрасывает их и больше не цепляется за них. Поскольку его отречение свершилось, он уже ничего не формирует, или вербует (обратите внимание на слово sena, армия), ни расформировывает. Так как расформирование (если не ‘разоружение’) завершено, больше нет изгнания, или выкуривания, ни призывания, или приглашения. Комбинация этих терминов и их специфического применения подразумевает свободу араханта от дихотомии.

В главе Br?hmaṅavagga Дхаммапады мы находим такой же загадочный стих:

Yassa p?raṃ ap?raṃv?,
p?r?p?raṃ na vijjati,
v?taddaraṃ visaṃyuttaṃ,
tam ahaṃ ahaṃ br?mi br?hmaṅaṃ.
 cxliv [14]

“Того, для кого не существует ни дальнего берега,
Ни ближнего, ни обоих,
Кто неподавлен и нескован,
Его я называю Брахманом”.

В этом контексте слово br?hmaṅa относится к араханту. Здесь также, говорится, что для араханта нет больше ни дальнего берега, ни ближнего берега, ни того и ни другого. Это похоже на загадку. Обычно под арахантом мы понимаем того, кто пересек океан сансары и находится на другом берегу. Но здесь мы видим что-то загадочное.

Мы находим похожую мысль в Сутта Нипате, а именно, в ее самой первой сутте – Урагасутте. Необычная особенность этой сутты – это повторение одних и тех же строк в конце каждого из семнадцати стихов. Вот эти строки:

So bhikkhu jah?ti orap?raṃ,
urago jiṇ ṇamiva tacaṃ pur?ṇaṃ.
 cxlv [15]

“Тот монах оставляет ближнее и дальнее,
Как змея свою отжившую кожу”.

Эта аналогия со змеиной кожей весьма существенно. Процитируем один стих полностью:

Yo n?jjhagam? bhavesu s?raṃ,
vicina? pupphamiva udumbaresu,
so bhikkhu jah?ti orap?ra&#7747,
urago jiṇ ṇamiva tacaṃ pur?ṇaṃ.
 сxlvi [16]

“Монах, который не видит никакой сущности в существовании,
Как искатели цветов дерева Udumbara,
Тот монах оставляет ближнее и дальнее,
Как змея свою отжившую кожу”.

Арахант отбросил свою привязанность к существованию. Как таковой, он свободен от оков парных терминов в их обыденном смысле. Поэтому арахант воспринимает их обыденный смысл так же, как и змея смотрит на свою старую сброшенную кожу. Иногда можно увидеть, как змея, ползает с остатком своей старой кожи. Даже можно подумать, что она специально таскает ее на себе. Аналогичная ситуация и с арахантами.

Есть такой термин как sa-up?disesa Nibb?nadh?tu. Понимая буквально этот термин, некоторые могут подумать, что араханты еще не покончили с цеплянием, что у них ещё немного цепляния остается. Хотя арахант и достиг освобождения, осуществив Ниббану, он продолжает жить в мире и должен контактировать с ним посредством внешних объектов, так или иначе задействуя свои пять органов чувств. Из-за этого некоторые делают вывод, что у него еще есть остаточное цепляние. Но нам надо понимать это в контексте аналогии со сброшенной змеиной кожей. У араханта тоже сброшенная кожа пока еще держится.

В качестве дополнительной информации мы можем привести замечание Достопочтенного Сарипутты: Imin? p?tik?yena aṭṭiy?mi har?y?mi jigucch?mi, cxlvii [17] “Это тело меня тяготит и отталкивает, я стыжусь его”. Это сказано потому что, он уже оставил это тело. Все это показывает, что арахант освободился от привязанности и цепляния.

Оборот речи, будучи уникальным свойством существования, оживает под воздействием жажды, самомнения, взглядов, с помощью которых за него так упорно цепляются существа. Обыватели разживаются на этом, тогда как араханты свободны от этого. Таков итог обсуждения терминов anusaya и nissaya. cxlviii [18]

Еще один важный термин, на который нужно обратить внимание при обсуждении Ниббаны – это ?sava. Ведь араханта часто называют kh?ṇ?sava, тот, чьи ?sava исчезли. cxlix [19] ?savakkhayo, исчезновение ?savas, – это синоним Ниббаны. cl [20] Таким образом, отличительная особенность араханта – это исчезновение ?savas.

А что означает ?sava? В обыденной жизни это слово означает брожение или брагу, которая бродила в течение долгого времени. cli [21] Если в какую-то емкость со свежим продуктом поместить, хоть небольшое количество такой браги, этого уже будет достаточно чтобы вызвать процесс брожения. Так и ?sava. Они похожи на осадок кипящей массы скверн в существах, которые подвергались процессу брожения в течение долгого времени в сансаре.

Очень часто указывается, что ?sava бывают трех видов – k?m?sav?, bhav?sav? и avijj?sav?. Термин ?sava в этом контексте обычно переводят как «притоки». Можно понимать этот термин как своего рода опьяняющее воздействие, которое творит мир желаний, помрачение, которое придает смысл существованию и ведет к неведению. Эти притоки обладают свойством проникать в ум. Иногда упоминается и четвертый вид притоков, diṭṭh?sav?. Его, правда, можно включить в категорию avijj?sav?.

Исчезновение притоков становится отличительной особенностью араханта, так как оно знаменует полную свободу. Существо может достичь полной свободы, только если его ум освобожден от этих притоков, поскольку они постоянно воспроизводят состояние опьянения.

Связь исчезновения притоков с арахантством иногда излагается очень ясно. Конечная цель учения Будды в других философских системах вообще считается достижимой только после смерти. Будда же показал возможность ее осуществления здесь и сейчас.

Кстати даже некоторые брахманы как Поккарасати утверждали, что человеку невозможно достичь чего-то запредельного: Katham’hi n?ma manussabh?to uttarimanussadhamm? alamariya??ṇadassanavisesaṃ ?assati v? dakkhati v? sacchi v? karissati? clii [22], “Как может человек знать, видеть или понимать состояние запредельности, сверхмирское знание и видение, присущее благородным?” Они полагали, что такая реализация возможна только после смерти. Бессмертие в других философских системах – это всегда опыт, возможный только после смерти.

С другой стороны осуществление исчезновения притоков дает определенную гарантию на будущее. Именно благодаря исчезновению притоков обретается убежденность, что после этого рождения других не последует. Kh?ṇ? j?ti, cliii [23] Рождение исчезло! Уверенность в чем-то приходит только с опытом его осуществления. Фактически, термин sacchikiriya подразумевает видение собственными глазами, поскольку общий корень со словом «глаз», ak?i, здесь определенно есть.
Однако абсолютно все нельзя проверить, увидев это своими глазами. Будда указал четыре способа осуществления, или проверки:

Catt?ro me, bhikkhave, sacchikara??y? dhamm?. Katame cattaro? Atthi, bhikkhave, dhamm? k?yena sacchikaraṇ?y?; atthi, bhikkhave, dhamm? satiy? sacchikaraṇ?y?; atthi, bhikkhave, dhamm? cakkhun? sacchikaraṇ?y?; atthi, bhikkhave, dhamm? pa???ya sacchikaraṇ?y?. cliv [24]

“Монахи, существуют четыре вида познаваемых состояний. Что это за четыре? Есть состояния, монахи, которые познаются посредством тела; есть состояния, монахи, которые познаются посредством памяти; есть состояния, монахи, которые познаются посредством глаз; есть состояния, монахи, которые познаются посредством мудрости”.

Будда поясняет, что состояния, которые постигаются посредством тела – это восемь освобождений. Состояния, которые постигаются посредством памяти – прошлые существования. Состояния, которые постигаются посредством глаз – это смерть и перерождение существ. И состояние, постигаемое посредством мудрости – это исчезновение притоков.

Прежние жизни нельзя увидеть физическими глазами, оказавшись в прошлом. Это возможно только с помощью очищения и направления своей памяти на прошлые события. Точно так и смерть с перерождением существ можно как бы воочию увидеть только «божественным оком», если оно в достаточной мере развито. Подобным образом и факт искоренения притоков можно постичь мудростью, а не каким-то другими средствами. В том, что притоки вожделения, существования, неведения и взглядов не нахлынут снова, можно удостовериться только с помощью мудрости. Вот почему постоянно и подчеркивается возможность достижения Ниббаны. clv [25]

Поскольку Ниббана, как уже говорилось, нечто познаваемое, некоторые полагают, что ничего конкретного о ней утверждать нельзя. Почему делается особый упор на ее осуществимости? Потому что это подчеркивает отличительную черту учения Будды, поскольку он учил методу достижения здесь и сейчас того, что в других религиях считалось невозможным.

Осуществление чего у них считалось невозможным? Прекращения существования, или bhavanirodha. Как можно убедиться здесь и сейчас, что это существование прекратилось? Это похоже на трудную головоломку. Тем не менее, арахант имеет опыт прекращения существования. Поэтому он и изрекает такие выражения как: Bhavanirodho Nibb?naṃ, clvi [26] – “прекращение существования есть Ниббана”.

Этот опыт приходит с исчезновением притоков. Само существование ‘существования’ обусловлено наплывом этих притоков. То, что называется ‘существованием’ это не процесс бытия, который виден другим. Это нечто свойственное потоку собственного ума.

Например, когда говорят, что некий человек находится в мире чувственных желаний, иногда могут представить человека, окруженного объектами чувственных удовольствий. Но это не всегда так. Прежде всего, это существование в мире чувственных желаний, подпитываемых сладострастными мыслями. То же самое можно сказать и о мирах форм и мирах без формы. С эти мирами можно соприкоснуться, даже находясь в этом мире.

Аналогично и полное прекращение этого существования можно осуществить прямо в этом мире. Это осуществляется по мере обретения знания, что притоки чувственных желаний, существования, и неведения больше не влияют на ум.

Таким образом, все выше сказанное еще раз подчеркивает, насколько важен термин ?sava. Саммадиттхисутта из Маджджхима Никаи, похоже , ставит вопрос о значении этого термина. В одном месте сутта говорит, что возникновение неведения происходит из-за возникновения притоков, и что прекращение неведения происходит из-за прекращения этих притоков: ?savasamuday? avijj?samudayo, ?savanirodh? avijj?nirodho. clvii [27]

Если бы сутта на этом остановилась, то дальнейших вопросов ни у кого бы не возникло. Ведь сегодня для многих остается загадкой, почему неведение поставлено в самом начале. Поэтому и выдвигают разные теории и аргументы, почему неведение является первым звеном из двенадцати. Поэтому, идея, что нечто предшествует неведению, может некоторых утешить.

Но немного ниже, в той же самой сутте, мы читаем: Avijj?samuday? ?savasamudayo, avijjanirodh? ?savanirodho, clviii [28] – “с возникновением неведения происходит возникновение притоков, с прекращением неведения – прекращение притоков”. Очевидно, что это утверждение противоречит предшествующему утверждению. Однако автор этих строк, Достопочтенный Сарипутта, не из числа тех, кто противоречит себе. Поэтому, скорее всего, за этим кроется некий более глубокий смысл.

Неожиданно возникает еще одна проблема, так как неведение также числится среди различных видов притоков. Наша загадка становится еще запутанней. Сложившуюся ситуацию можно распутать с помощью одной иллюстрации. Именно ради объяснения удивительного поведения ума даже араханты, обладающие глубокой мудростью, изрекали, на первый взгляд, противоречивые заявления.

Теперь рассмотрим очень важное наставление из Самьюта Никаи, которое само по себе уже нечто необыкновенное. Оно находится в разделе об агрегатах, Кхандхасамьютасутте, следующей за Гаддуласуттой. В ней Будда произносит такое впечатляющее заявление:

‘Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, caraṇaṃ n?ma cittan’ti?’ ‘Evaṃ, bhante.’ ‘Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ n?ma cittaṃ citteneva cintitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena citta??eva cittataraṃ. Tasm?tiha, bhikkhave, abhikkha?aṃ sakaṃ cittaṃ paccavekkhitabbaṃ: D?gharattam idaṃ cittaṃ sa?kili??haṃ r?gena dosena mohen ?’ti. Cittasaṃ kiles?, bhikkhave, satt? saṃkilissanti, cittavod?n? satt? visujjhanti.

N?haṃ, bhikkhave, a??aṃ ekanik?yampi samanupass?mi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, tiracch?nagat? p?ṇ?. Tepi kho, bhikkhave, tiracch?nagat? p?ṇ? citteneva cintit?. Tehipi kho, bhikkhave, tiracch?nagatehi p?ṇehi citta??eva cittataraṇ. Tasm?tiha, bhikkhave, bhikkhun? abhikkhaṇaṃ sakaṃ cittaṃ paccavekkhitabbaṃ: D?gharattam idaṃ cittaṃ saṃkili??ha? r?gena dosena mohen ?’ti. Cittasaṃkiles?, bhikkhave, satt? saṃkilissanti, cit-tavod?n? satt? visujjhanti.’ clix [29]

‘Монахи, вы видели картинки под названием «кино» (caraṇa)?» «Да, Господин» «Монахи, даже эти картинки под названием «кино» сконструированные умом. Но ум, монахи, еще более живописен, чем картинки под названием «кино». Поэтому, монахи, осознавайте каждый момент в своем уме с такой мыслью: «Этот ум долго был омрачен жаждой, ненавистью и неведением. Через загрязнение ума, монахи, существа загрязняются. Через очищение ума, существа очищаются».

Монахи, я не нахожу иного вида существ, столь же живописных как существа царства животных. Но существа царства животных, монахи, также сконструированы умом. И ум, монахи, еще более живописен, чем существа царства животных. Поэтому, монахи, осознавайте каждый момент в уме с такой мыслью: «Этот ум долго был омрачен жаждой, ненавистью и неведением. Через загрязнение ума, монахи, существа загрязняются. Через очищение ума, существа очищаются».

Здесь Будда приводит две иллюстрации, чтобы показать, насколько изумителен этот ум. Сначала он спрашивает монахов, видели ли они картинки, которые называются caraṇa. Хотя это слово можно перевести как «кино», это, разумеется, не то кино, которое мы смотрим сегодня. Согласно комментарию, это некий вид разнообразных картинок, нарисованных на подвижном корпусе из холста, для иллюстрации плодов хорошей и плохой кармы. clx [30] Что бы это ни было, оно, кажется, было чем-то живописным. Однако ум еще более живописен, согласно Будде. Вывод таков, что даже такие картинки сконструированы умом.

Тогда Будда советует монахам: Поэтому, монахи, осознавайте каждый момент в уме с такой мыслью: «Этот ум долго был омрачен жаждой, ненавистью и неведением. Через загрязнение ума, монахи, существа загрязняются. Через очищение ума, существа очищаются». А мораль заключается в том, что существа загрязняются из-за загрязнения их ума и очищаются благодаря очищению ух ума. Вот такая иллюстрация с картинками.

А затем Будда изрекает еще одну важную мысль: «Монахи, я не нахожу иного вида существ, столь же живописных, как существа царства животных». Но поскольку существа царства животных также сконструированы умом, он заявляет, что ум еще более живописен, чем существа царства животных. Опираясь на этот вывод, Будда повторяет тот же совет.

На первый взгляд может показаться, что сутта, говоря о картинках, указывает на человека, который их нарисовал. Но здесь кроется нечто более глубокое. Когда Будда говорит, что картинки, называемые caraṇa – также сконструированы умом, он вовсе не имеет в виду, что художник их нарисовал после того, сконструировал их в уме. Здесь скорее имеется в виду зритель. Именно он видит их, и воспринимает их как нечто изумительное. Он, соединяя их в цельную картину, видит в них живописный сюжет.

Фактически, этот фрагмент относится не к уму художника, а к уму зрителя. Именно из-за этих трех загрязнений – жажды, ненависти и заблуждения, омрачают его ум в течение долгого времени, он может оценить картину и наслаждаться ей. Такова природа тех притоков.

Поэтому Будда и объявлял ум намного более живописным, чем воспринимаемая им картина. И если вы начнете оборачиваться и наблюдать за своим умом, следуя совету Будды, вы получите замечательный опыт, подобный просмотру кинофильма. Почему? Потому что рефлексия открывает самую изумительную в мире картину.

Однако обычно процесс рефлексии не особо любят, поскольку при этом надо оборачиваться. Люди вообще склонны смотреть на вещи, забегая вперед. Будда же советует нам оборачиваться и смотреть на ум каждый момент. Почему? Потому что ум более изумителен, чем набор картинок, под названием caraṇa, или «кино».

Это та же самая мысль, которую он высказывает о существах царства животных. Если ее тщательно обдумать, то места для сомнений останется еще меньше, чем в примере с кино. Прежде всего, Будда заявляет, что более живописного вида существ, чем представители мира животных нет. Но, за этой мыслью, он утверждает, что даже и те существа сконструированы умом, заключая, что ум еще более живописен, чем животные.

Давайте разберем эту мысль. Вообще, по идее можно согласиться с тем, что существа в царстве животных самые живописные. Мы иногда говорим, что бабочка красива. Но вряд ли мы бы назвали большую черную муху красивой. Тигр свиреп, а кот нет. Понятия красоты, уродства, свирепости и невинности животных, прежде всего, диктует личное отношение. Именно из-за воздействия омрачающих притоков, таких как неведение, окружающий мир кажется таким живописным.

Используя пример с картинками caraṇa из этой сутты, мы можем провести прямую аналогию с современным кинофильмом. Такая аналогия ближе к нашей повседневной жизни, и с ее помощью будет легче понять учение о paṭicca samupp?da и Ниббане. Принципы, на которых основаны кино и театр – неотъемлемая часть самой жизни, протекающей за стенами кинотеатров. Но поскольку эти принципы трудно постичь в контексте самой жизни, мы попытаемся объяснить их в контексте кино и театра.

Обычно фильм или спектакль демонстрируется в темное время суток потому, что для этого необходима темнота. Темнота способствует зарождению неведения, которое присутствует в умах существ. Поэтому как фильм, так и спектакль зрители смотрят в темноте. Если же показ фильма или спектакля проходит днем, то он должен проходить при закрытых окнах и темном занавесе. Таким образом, для показа фильмов и спектаклей необходимо светоизолированное помещение.

В кино и театре наблюдается еще одно интересное явление. Человек идет к кино или театр с намерением: “Я иду смотреть фильм или спектакль”. И возвращается с мыслью: “Я посмотрел фильм или спектакль”. Однако во время просмотра, он забывает, что смотрит фильм или спектакль.

У него начинается какой-то странный период забвения. Это происходит из-за влияния омрачающих притоков. Так что, если некто желает насладиться фильмом или спектаклем, ему придется попасть под опьяняющее воздействие этих притоков, в противном случае это «шоу» для него прекратиться.

Что заняты режиссёры и постановщики? Они готовят фон для высвобождения притоков неведения, сокрытого в умах зрителей. Вот почему такие сеансы и представления проходят в темное время суток или при закрытых занавесах. У них работа сложная – в темноте они должны создать иллюзию в умах зрителей, что бы те восприняли ту или иную историю за реальность.

Чтобы фильм или спектакль имел успех, ему нужно придать оттенок реализма. Хотя это и вымысел, зрителю все должно казаться реальным. Поэтому здесь налицо элемент иллюзии, обмана… Чтобы создать такую реалистичную атмосферу, актерам и актрисам нужен грим. Фактически, в древнеиндийском обществе одним из первоначальных значений слова saṇkh?ra и был грим, которым пользовались актеры и актрисы.

В данном контексте saṇkh?ra может включать не только грим для изменения внешности, но и саму игру, образ персонажа, актерское искусство и т. д. Таким образом, режиссёры и постановщики создают соответствующее окружение с помощью темноты и грима. Все это «конструкции», saṇkh?ra.

Более глубокий анализ показывает, что, по сути дела, создают эти конструкции сами зрители. Поэтому наше утверждение может показаться довольно странным, но мы должны заявить, что пока, ни один кинотеатр не показал, ни одного кинофильма, и, ни один театр не поставил, ни одного спектакля.

И все же люди, которые ходят в кино и театр, смотрят фильмы и спектакли. Как же такое возможно? Обычно, мы думаем, что создаёт фильм продюсер, а ставит спектакль постановщик.

Но если понимать изречения Будды о картинках caraṇa на более глубоком уровне, то показ кинофильмов или спектаклей совершает непосредственно сам зритель. Когда он идет в кино или театр, он берет с собой специи, необходимые для приготовления фильма или спектакля, и эти специи есть притоки, или ?sava. Все технические дефекты и недостатки он восполнит своими притоками.

Как известно, в спектакле между действиями есть интервал. Но среднестатистический зритель с готовностью проглатывает даже и такое представление потому, что находится под влиянием притоков чувственных желаний, существования и неведения.

Благодаря развитию науки и техники кадры на экране уже сменяются с чрезвычайной быстротой. Все же элемент неведения по-прежнему там. Цель – создать особую среду, способствующую созданию иллюзии в умах аудитории. Неважно, какие конструкции были приготовлены, но если зрители не будут отвечать на них своими собственными конструкциями, то «шоу» не будет иметь успех. Хотя, имея склонность к конструированию и выдумкам, обыватели всегда восполняют любые недостатки фильма или спектакля своими собственными конструкциями и потом наслаждаются ими.

Возьмем, к примеру, киносеанс, который проходит в темноте. Если сеанс дневной, то двери и окна должны быть закрыты. Представим, что двери внезапно распахнулись в тот момент, когда на экране был яркий эпизод, что тогда произойдет? Зрители внезапно выпадут из мира кино, которые сами себе и сконструировали. Почему? Потому цветной кадр стал бесцветным. Все исчезло. Результат – недовольство, разочарование. Показ кинофильма теряет свою цель.

Киносеанс обязан своему существованию темноте неведения и силе конструкций. Но теперь, когда эта структура сломлена, наступает радикальная перемена, приводящая к разочарованию. Слово r?ga имеет один смысловой оттенок, вызывающий ассоциации с цветом. И поэтому vir?ga, или бесстрастие, буквально означает «исчезновение», или «обесцвечивание». Здесь мы наблюдаем пример nibbid? vir?ga, разочарования и бесстрастия в прямом смысле слова.

Внезапно распахнувшаяся дверь может рассеять неведение, по крайней мере, на время. Рассмотрим этот случай. Показ фильма в этом случае перестает быть показом из-за вспышки света, проникшего снаружи. Теперь, что произошло бы, если бы эта вспышка света произошла внутри – внутри ума? Произошло бы нечто подобное. Если свет мудрости осеняет ум во время просмотра фильма или спектакля, пока другие наслаждаются шоу, возникает вопрос, а на самом ли деле это фильм или спектакль.

Что касается киносеанса, то мы уже говорили раньше, что в этой ситуации зритель входит в мир своего творения. Анализируя эту ситуацию в соответствии с законом зависимого происхождения, мы можем добавить, что фактически его сознание и имя-форма выстраиваются в ряд с событиями сюжета, построенными на конструкциях в темноте неведения. С таким опытом просмотра кинофильма он создает свои пять совокупностей.

Поэтому, когда свет мудрости вспыхивает, рассеивая темноту неведения, подобный случай может произойти. Существо покидает план бытия – мир чувственных желаний, по крайней мере, на время.

В случае с арахантом происходит такая же череда событий. Когда их неведение прекращается без остатка, avijj?ya tveva asesavir?ganirodh?, иссушая притоки, конструкции также прекращаются. Почему? Потому что конструкции обязаны своим существованием неведению. Они могут конструироваться, пока есть неведение. Термин saṅkh?ra вообще значит «конструкция». Это – макияж и воображение, которое создает иллюзию. Тьма неведения предоставила для этого соответствующие условия. Если каким-то образом свет мудрости попадает на сцену, конструкции, saṅkh?ra, становятся не-конструкциями, visaṅkh?ra, а сконструированное, saṅkhata, становится не-сконструированным, asaṅkhata.

Таким образом, то, что верно в отношении киносеанса, также верно и на более глубоком уровне в отношении событий, ведущих к достижению арахантства. В результате вспышки света мудрости, конструкции, saṅkh?ra, теряют свое значение и становятся visaṅkh?ra.

Хотя для внешнего мира они кажутся конструкциями, для араханта они уже не конструкции, поскольку уже не конструируют его существование, bhava. Их действие нейтрализовано.

Аналогично, когда сконструированное, или составное, осознано как сконструированное, или составное, оно перестает быть таковым. Здесь задействован тонкий принцип деконструктивизма.

Иногда это может напоминать чрезмерный модернизм, однако в Каноне есть одно свидетельство в поддержку такой интерпретации. Например, в Двайятанупассанасутте из Сутта Нипаты, мы находим следующий стих:

Nivut?naṃ tamo hoti,
andhak?ro apassataṃ,
sata?ca viva?aṃ, hoti,
?loko passat?miva,
santike na vij?nanti,
mag? dhammassa akovid?. 
clxi [31]

“Мрачно тем, кто окутан,
Так же как темно слепым,
Благородным же широко раскрыто,
Так же как светло зрячим,
Так близко, но неведомо
Глупцам, несведущим в Дхамме”.

Людям, окутаннымм пеленой неведения все кажется тусклым, подобно тому, как слепым видится только темнота. Но благородные видят все как открытое пространство, подобно тому, как зрячие видят свет. Хотя это так просто, глупцы, не смыслящие в Дхамме, ничего не понимают. Такая же мысль Будды встречается и в этом стихе Уданы:

Mohasambandhano loko,
bhabbar?po va dissati,
upadhibandhano b?lo,
tamas? pariv?rito,
sassatoriva kh?yati,
passato n’atthi ki?canaṃ
. clxii [32]

“Мир, скованный заблуждением,
Рисует яркие преспективы,
Глупец, привязанный к своим вещам,
Видит только тьму вокруг,
Она выглядит долговечной,
Но для того, кто видит, нет ничего”.

Мир кажется реальным тому, кто скован заблуждением. Он верит в его стабильность. Таким образом, глупец, полагающийся на свои средства, окутан тьмой. Ему мир кажется вечным. Но тот, кто обладает правильным видением, знает, что в действительности ничего нет.

Все это еще раз показывает, что жизнь во внешнем мире не очень то отличается от происходящего в четырех стенах кинотеатра. Как мы уже видели, интересная сцена состоит из множества кадров, которые чередуются с разной частотой. Ее подкрепляет обманчивый макияж актеров и актрис, поэтому зритель легко может потеряться в мире фантазий. С точки зрения же Дхаммы внешняя жизнь тоже представляет собой нечто сконструированное и составное.

Все же внутренняя темнота намного плотнее внешней. Внешнюю темноту можно рассеять, если распахнуть дверь, как мы это видели раньше. Но с внутренней темнотой справится не так легко. Вот почему в песнопениях «тхер» и «тхери» говорится, что они раскалывают или разрывают тьму заблуждения, tamokkhandhaṃ pad?liya, tamokkhandhaṃ pad?layiṃ. clxiii [33] Густая черная тьма неведения в мире настолько плотна, что ее даже нужно раскалывать и разрывать. Поэтому создается впечатление, что эту внутреннюю темноту даже можно потрогать. Первый разрез же на этом плотном занавесе темноты осуществляется знанием пути «победителя потока».

В качестве дополнительной информации мы можем привести случай из жизни Достопочтенных Сарипутты и Маха Моггаланы, двух главных учеников Будды. В молодости они были брахманами по имени Упатисса и Колита. Эти два молодых человека однажды пошли на праздник «горной вершины» giraggasamajja. clxiv [34] К тому времени их проницательная мудрость уже созрела, и они вдруг ощутили отвращение к этому развлечению. Для них тот праздник действительно утратил свою привлекательность. Осознав тщетность этого представления, они уже не могли наслаждаться им как прежде.

Возможно, они мельком узрели сходство между двумя уровнями опыта, о которых уже говорилось. Однако самостоятельно они не смогли понять принципы, лежащие в основе заблуждения.

Много времени спустя, когда Упатисса встретил странствующего аскета Достопочтенного Ассаджи Тхеру во время сбора подаяния, он попросил объяснить ему Дхамму. Достопочтенный Ассаджи сказал: “Я знаю только немного”. Упатисса уверил его: “А мне и нужно только немного”. Достопочтенный Ассаджи объяснил «немного», Упатисса услышал «немного», но поскольку в этом «немного» в действительности было очень много, Упатисса достиг плода «победителя потока» даже при первых двух строках следующего стиха:

Ye dhamm? hetuppabhav?,
tesam hetuṃ Tath?gato ?ha,
tesa?ca yo nirodho,
evaṃ v?di mah?samaṇo
. clxv [35]

“Явления, которые происходят из причины,
И их саму причину изложил Татхагата ,
А так же их прекращение,
Так учит Великий Отшельник”.

Этот стих передает суть закона зависимого возникновения. Из него Упатисса получил ключ к загадке своей жизни.
Некоторые интерпретируют слово hetu, причину, в этом стихе, как avijj?, или неведение, первое звено формулы. Но это не так. Оно относится к основному принципу, idappaccayat?, связанность одного с другим. clxvi [36] Hetuppabhav? dhamm? означает «зависимо возникшие явления». Кстати, о «победителе потока» говорится, что он узрел причину так же как и явления, которые являются результатом причины: Hetu ca sudiṭṭho, hetusamuppan? ca dhamm?. clxvii [37] Это значит, что он увидел как действие закона зависимого возникновения, так и природу зависимо возникших явлений.

Мы уже обсудили значение этих двух терминов. clxviii [38] Paṭicca samupp?da – это основополагающий принцип. Странствующий аскет Упатисса смог осуществить стадию «победителя потока», всего лишь услышав первые две строки, clxix [39], которые так же его адекватно передают.

Слово tesaṃ, имея форму множественного числа, ясно указывает на то, что речь идет обо всех двенадцати факторах, включая и неведение. Прекращение, также одно из тех двенадцати, как, например, говорится в Удане: Khayaṃ paccay?naṃ avedi, clxx [40] “понял прекращение условий”, поскольку все эти двенадцать звеньев также являются и условиями.

Подведём итог. Каковым бы ни было явление, происходящее из причины, ее причина – это idappaccayat?, или закон связанности одного с другим.

Есть это, есть и то,
С возникновением этого, возникает и то.
Нет этого, нет и того,
С прекращением этого, прекращается и то.

И прекращение явлений, которые являются результатом причин, в конечном счете, и есть сама Ниббана. В этом и заключается смысл часто встречающейся фразы avijj?ya tveva asesavir?ganirodh?, clxxi [41] “с полным исчезновением и прекращением самого неведения”.

Итак, эта дискуссия ясно показывает, что наш пример с кино и театром весьма уместен для понимания закона зависимого возникновения. На этом, мы сегодня закруглимся.

Витал – 80447814384

Примечания:

[1] M I 436, Mah?m?lunkyasutta

[2] См. Лекцию 4.

[3] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[2] См. Лекцию 4.

[5] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[6] S V 184, Samudayasutta.

[7] Sn 752-753, Dvayatānupassan?sutta.

[8] Sn 954, Attadaṇḍasutta.

[9] Sn 787, Duṭṭhaṭṭhakasutta.

[10] Sn 795, Suddhaṭṭhakasutta.

[11] Sn 813, Jar?sutta.

[2] См. Лекцию 4.

[13] S III 90, Khajjaniyasutta.

[14] Dhp 385, Br?hmaṇavagga.

[15] Sn 1-17 , Uragasutta.

[16] Sn 5, Uragasutta.

[17] A IV 377, Sīhan?dasutta.

[2] См. Лекцию 4.

[19] Пример в D III 83, Aggaññasutta.

[20] Пример в Dhp 253, Malavagga.

[21] Пример: pupph?sava, phal?sava, madhv?sava, gul?sava в Sv III 944.

[22] M II 200, Subhasutta.

[23] Пример: в D I 84, S?ma??aphalasutta.

[24] A II 182, Sacchikaraṇīyasutta.

[25] A I 159, Nibbutasutta.

[26] A V 9, S?riputtasutta.

[27] M I 54, Samm?diṭṭhisutta.

[28] M I 55, Samm?diṭṭhisutta.

[29] S III 151, Gaddulasutta.

[30] Spk II 327.

[31] Sn 763, Dvayat?nupassan?sutta.

[32] Ud 79, Udenasutta.

[33] Th 627, Sunīto Thero; Thī 3, Puṇṇ? Therī; Thī 28, Citt? Therī; Thī 44, Uttam? Therī; Thī 120, Ti?samatt? Therī; Thī 173-174, Vijayā Ther?; Thī 180, Uttar? Therī.

[34] Dhp-a I 88.

[35] Vin I 40.

[36] Idappaccayat? детально обсуждается выше, см. Лекцию 2.

[37] A III 440, CatutthaAbhabba??h?nasutta.

[2] См. Лекцию 2.

[39] Sp-? III 226 (Бирманское издание).

[40] Ud 2, DutiyaBodhisutta.

[41] M I 263, Mah?taṇh?sankhayasutta.

 

перевод фрагмента 14-ой лекции
Медитация на элементы 

Теперь давайте вернёмся к Дхатувибханга сутте (Dhatu vibhanga sutta), чтобы обсудить другую грань всего этого. Мы начали наш разговор с величественного окончания этого дискурса из-за его значимости в контексте вопроса mannana. Однако фактически этот дискурс, проповеданный Буддой достопочтимому Pukkusati, это описание систематического способа практики для освобождения ума от грёз, или mannana.

Этот дискурс начинается с объяснения: “chadhaturo ayam, bhikkhu, puriso”. “Монах, человек как таковой – это комбинация шести элементов”. Мир думает, что существо, satta (санскр. sattva), существует как высший уровень, нежели неодушевлённые объекты.

Итак, что Будда делал, чтобы развеять этот концепт существа в его беседе с дост. Pukkusati? Он буквально разбивает эту концепцию, раскладывая эту «личность» на её основные элементы и определяя её как связку шести элементов, а именно: земли, воды, огня, воздуха, пространства и сознания.

По мере развития дискурса он объясняет в предельно ясной и рассудительной манере как можно отвязать ум от каждого из этих элементов. Мы упоминали в самом начале, что глубина Дхаммы должна быть увидена через ясность, понятность, а не через сложные преувеличения. По факту этот дискурс демонстрирует такую ясность.

Медитация на тему элементов, которая усложнилась с подачи поздних буддийских философов, ударявшихся в атомистический анализ спекулятивного сорта, представлена здесь, в Дхатувибханга сутте, с удивительной доходчивостью и ясностью. Она описывает это таким образом, чтобы человек мог напрямую испытать это.

Например, описывая элемент земли, Будда даёт примеры внутреннего элемента земли, такие как волосы на голове, волосы на теле, ногти и зубы. Из-за того, что внешний элемент земли едва ли нуждается в иллюстрации, ничего особенного в отношении него не упоминается. Каждый может с лёгкостью понять, что имеется ввиду. Здесь нет попытки атомистического анализа.

Однако, Будда обращает особое внимание на определённый первый принцип огромной значимости:

«То, что является внутренним элементом земли, и то, что является внешним элементом земли – оба они просто сам элемент земли. И это должно быть увидено как есть, с правильной мудростью: «это не моё», «я не это», «это не есть я». Видя это таким образом, с правильной мудростью, как оно есть, он становится удручённым элементом земли, он отвязывает свой ум от элемента земли».

И это и есть первый принцип, который по-настоящему важен и не является никаким видом атомной теории. Это разрешение конфликта внутреннее/внешнее несёт в себе секрет остановки сансарного водоворота повторяющегося становления, samsara vatta. Из-за самого различения между «внутренним» и «внешним» этот сансарный водоворот продолжается.

Итак, в случае с водоворотом то, что обнаруживается внутри и снаружи – это просто вода. Но всё равно в нём есть такая неистовая скорость, активность, шквал перемен происходящих в нём. Так же и в случае с этой «личностью». То, что обнаруживается внутри его тела – это элемент земли. То, что должно быть обнаружено снаружи – это также элемент земли. И всё же обычный человек видит довольно обширное неравенство между этими двумя. Почему так происходит? Это происходит по причине иллюзорной природы сознания.

Мы посвятили некое количество проповедей прояснению отношения между сознанием и именем-формой. Мы говорили о имени-форме как об отражении или образе себя. Даже когда кто-то подходит к зеркалу, видя своё отражение в нем он скажет: «это моё», «это я», «это является мной». Мирские люди находятся во власти привычки тяги к развлечениям, тщеславию и мнениям.

По факту цель влечений, тщеславия и мнений – укрепить различие между внутренним и внешним. Уже когда кто-то говорит «это моё», он проводит различие между «этим» и «мною», принимая их за отдельные реальности. «Это я» и «это является мной» — выдают такое же подразумеваемое предположение.

Так же, как глядя на зеркало кому-то может нравиться или не нравиться изображение, появляющееся на нём, так же эти три точки зрения порождают различные искажённые представления. Всё это из-за увековечивания различия между внутренним и внешним, что и происходит в случае обычных мирских людей.

Поскольку стремления, тщеславие и воззрения таким образом укрепляют дихотомию между внутренним и внешним, Будда
для разрешения этого конфликта поддерживал этот принцип, лежащий в основе медитации на четырёх элементах.

Тот факт, что с разрешением этого конфликта между внутренним и внешним относительно четырёх элементов, ум становится освобождённым, ясно изложен нам в следующих стихах, в Talaputa Theragatha. Этот стих выражает порыв дост. Тхеры Talaputa стать архантом. В нём говорится:

Когда буду я оценивать как равные

Все эти безграничные вещи,

Как внутренние, так и внешние:

Ветки, траву, пресмыкающихся и эти совокупности

О, когда так будет для меня?

На стадии арахантства внутреннее и внешнее выглядят одинаково. Именно поэтому дост. Тхера Adhimutta, которого мы цитировали раньше, произнёс строки: «Когда человек видит посредством мудрости — мир сравним с травой и ветками». Сравнение внутреннего мира пяти совокупностей, или этого сознания тела, и неодушевлённых объектов снаружи.

Лекция о Ниббане №18

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

Etam santam, etam panitam, yadidam sabbasankharasamatho sabbupadhipatinissaggo tanhakkhayo virago nirodho nibbanam. {1690}[1]{1691}

«Это покой, это совершенство, успокоениеd всех конструкций, отказ от присвоения, разрушение жажды, бесстрастие, прекращение, угасание.» С позволения досточтимого наставника и собрания досточтимых монахов. Это восемнадцатая лекция в серии прововедей о Ниббане. В нашей прошлой беседе мы уже упоминали, что многие определения Ниббаны были ошибочно истолкованы из-за недостаточного понимания того факта, что выход за пределы мира и достижение иного берега должны быть поняты в психологическом смысле. Точка зрения, что Арахат по окончании своей жизни входит в абсолютное существование asankhata dhаtu, или «несоставной элемент», получила хождение в комментаторский период. В ходе нашей прошлой проповеди мы выяснили, что многие комментаторы придерживаются этого взгляда, несовместимого с тем, что реализация Арахата происходит здесь и сейчас, в этой самой жизни, в этом мире — реализация прекращения бытия или прекращение шести чувственных сфер. Даже когда Будда упоминает об Арахате как о Брахмане, который вышел за пределы и достиг иного берега {1692}[2]{1693} , он говорит о монахе, который реализовал в этой самой жизни лишенное протечек освобождение разума и освобождение через мудрость в своей концентрации Плода Арахатства. Таким образом, в силу этого обстоятельства мы вынуждены выявить неуловимую концепцию «этого берега» и «иного берега» в этих наших проповедях о Ниббане, а не в определениях , общепринятых в мире. Наша сегодняшняя проповедь специально посвящена этому вопросу. Как мы уже упоминали раньше, если кто-то намерен разрешить нестыковки, касающиеся Ниббаны, то эта наша проповедь поможет выявить глубочайшие аспекты данной проблемы. Нашу прошлую беседу мы закончили на последней строке Параматтхакасутты из Сутта Нипаты: «pаramgato na pacceti tаdi».{1694}[3]{1695} Мы выяснили, что неколебимый, Арахат, который «пребывает как есть», однажды достигнув иного берега, не возвращается назад. Однако в Sutta Nipаta мы находим совершенно иную идею, описанную в стихе из Nаlakasutta. Этот стих стал предметом заметных противоречий среди исследователей и гласит: Uccavaca hi patipada, samanena pakasita, na param digunam yanti, na idam ekagunam mutam. {1696}[4]{1697} «Высокий и низкий пути, Ведомы отшельнику, Они не выводят дважды на другой берег, И не приводят единожды.» Последние две строки кажутся противоречивыми. Они не выводят дважды к иному берегу, однако не правильно полагать, что приводят единожды. Что касается первых двух строк, высокий и низкий пути относятся к методам практики, соответствующих уровню понимания разных типов личностей. Например, личности высокой степени достигают Ниббаны простым путем, будучи сообразительными, sukhа patipadа khippаbhinnа, и напротив личности более низкого типа достигают ее трудным путем, будучи относительно несмышлеными. {1698}[5]{1699} Проблема заключена в последних двух строках. Комментарий пытается объяснить, что они не выводят дважды на другой берег, «na pаram digunam yanti», потому что невозможно достичь Ниббаны одним и тем же путем дважды, «ekamaggena dvikkhattum nibbаnam na yanti».{1700}[6]{1701} Подразумевается, что сверхмирской путь Преодолевшего Поток, Однажды Возвращающегося и Не-возвращающегося возникает лишь раз. То, что путь не выводит один раз, объясняется тем, что требуется не менее четырех сверхмирских путей для достижения Арахаства. Однако более глубокий анализ строк может выявить обстоятельство, которое эффективно обходит эти явные противоречия. Комментарий берется разрешить две разные проблемы. Но эти две строки лишь отражают два аспекта одной и той же проблемы. Они не приводят дважды к другому берегу, «na idam», однако и один раз любой из них тоже не выводит. Комментарий опускает «idam», «это», подразумевая иной берег, «pаram», поскольку это охватывает всю идею о не приведении на берег дважды. Только так парадокс разрешается. Другими словами эти строки относятся к Арахату, достигшему «таковости», а не к Преодолевшему Поток, Однажды Возвращающемуся и Не-возвращающемуся. Здесь перед нами отражение идеи, которая уже высказана в самом конце Параматтхакасутты: «pаramgato na pacceti tаdi», {1702}[7]{1703} ««пребывающий как есть», достигший иного берега не возвращается». Эта последняя строка, однако, остается загадкой. Почему «не выводят дважды», но и не выводят единожды? Здесь что-то глубокое должно быть заключено в этой головоломке. Например, когда кто-то говорит, «я не пойду туда дважды», это значит, что он отправится туда только один раз. Когда кто-то говорит «я не скажу это дважды», это значит, что он скажет это только однажды. Но здесь мы говорим, что Арахат не уходит дважды и все же один раз тоже не уходит. Смысл этой загадки в том, что свободный от скверн Арахат, «пребывающий как есть», отправляется к иному сверхмирскому берегу и не возвращается к мирскому. Однако он, несомненно, возвращается в мир и получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного посредством объектов пяти чувств. С точки зрения простого обывателя Арахат возвращается в мир. В этом суть проблемы. Почему не правильно полагать, что туда приходят лишь раз? Потому что Арахат обладает способностью отделять себя от мира и время от времени вновь достигать arahattaphalasamadhi. Это правда, что он также получает восприятия от своих пяти внешних органов чувств, но время от времени он вводит свой ум в это arahattaphalasamadhi, которое относится к достижению иного берега. Тут мы сталкиваемся с весьма тонкой проблемой. Когда Арахат возвращается в мир и воспринимает объекты от своих пяти органов чувств, кто-то, конечно, может заключить, что он «в мире». Это проблемную ситуацию, а именно вопрос о том, как свободных от скверн Арахат, отправившись к иному берегу, возвращается и получает восприятие через свои органы чувств, Будда решает с помощью простого примера, позаимствованного у природы. Например, в Jarāsutta из Sutta Nipāta мы встречаем следующие блестящие строки. Udabindu yatha pi pokkhare, padume vari yathā na lippati, evam muni nopalippati, yadidam ditthasutammutesu va. {1704}[8]{1705} «Как капля воды на листе лотоса, Не пятнает и его лепестков, Так и мудрец остается не затронутым, В отношении видимого, слышимого и воспринятого.» Так эту чрезвычайно глубокую проблему, касающуюся сверхмирского и мирского уровней восприятия, Будда разрешает с помощью приведения примера с лепестком и листом лотоса. Давайте рассмотрим другой пример из Магандиясутты из Сутта Нипаты. Yehi vivitto vicareyya loke, na tani uggayha vadeyya nago, elambujam kantakam varijam yatha, jalena pamkena anupalittam, evam muni santivado agiddho, kame ca loke ca anūpalitto. {1706}[9]{1707} «Не затронутый никакими воззрениями Арахат странствует по миру, Он не ведет разговоры предвзято, И также, как белый лотос выныривает из воды, Оставаясь незатронутым влагой и илом, Так и мудрец, придерживаясь покоя и свободы от жадности, Незапятнан чувственными удовольствиями и мирскими вещами.» В разделе Десяти в Ангуттара Никаи мы встречаем беседу, в корой Будда отвечает на вопрос достопочтенного Бахуны. В это время Будда пребывал возле пруда Гаггара неподалеку от города Чампа. Вопрос достопочтенного Бахуны звучал так: Katihi nu kho, bhante, dhammehi tathagato nissato visamyutto vippamutto vimariyadikatena cetasa viharati?{1708}[10]{1709} «Бесстрастный, незатронутый и свободный от столь многих вещей, Татхагата пребывает с безмерным умом?». Будда отвечает на этот вопрос, приводя  пример с прудом, возле которого они находились. Dasahi kho, Bahuna, dhammehi tathagato nissato visamyutto vip­pamutto vimariyadikatena cetasa viharati. Katamehi dasahi? Rupe­na kho, Bahuna, Tathagato nissato visamyutto vippamutto vi­mari­yadi­katena cetasā viharati, vedanāya … sannaya … sankharehi vinnanena … jatiya … jaraya … maranena … dukkhehi … kilesehi kho, Bahuna, Tathagato nissato visamyutto vippamutto vimariya­di­katena cetasa viharati. Seyyathapi, Bahuna, uppalam va padumam va pundarikam va uda­ke jatam udake samvaddham udaka accugamma titthati anu­pa­lit­tam udakena, evam eva kho Bahuna Tathagato imehi dasahi dham­me­hi nissato visamyutto vippamutto vimariyadikatena cetasa vi­ha­rati. «Бесстрастный, незатронутый и свободный от десяти вещей, Бахуна, Татхагата пребывает с безмерным умом. Какими десяти? Бесстрастный, незатронутый и свободный от формы, Татхагата пребывает с неограниченным умом; бесстрастный, незатронутый и свободный от чувства … от восприятия … от конструкций … от сознания … от рождений … от распада … от смертей … от боли … от скверн, так, Бахуна, Татхагата пребывает с неограниченным умом. Бахуна, также как голубой лотос, красный лотос или белый лотос, рождены в воде, растут в воде, возвышаются над водой и остаются незапятнанны водой, точно также, Бахуна, Татхагата пребывает бесстрастный, незатронутый и свободный от этих десяти вещей с неограниченным умом.» Примечательно, что в этой беседе выделяется отстраненность Татхагаты, хотя он воспринимает мирские объекты посредством своих органов чувств. Даже свобода от пяти совокупностей оглашена им. Мы может удивиться, почему Татхагата сказал, что он свободен от рождений, распада и смертей, хотя, как мы знаем, он состарился и скончался. Рождение, распад и смерть в данном контексте не относятся к какому-то будущему. Татхагата уже здесь и сейчас свободен от концепций рождения, распада и смерти. В ходе нашей дискуссии над термином papañca мы проиллюстрировали, как некто может быть свободен от подобных концепций. {1710}[11]{1711} Концепции о рождении, распаде и смерти наполняют страхом умы простых обывателей, но это не относится к Татхагате. Он свободен от подобных страхов и перспектив. Равно как и от загрязнений ума. Беседа подтверждает, что Татхагата не затронут всеми этими десятью вещами. Таким образом, похоже, что на функциональность чувственных сфер Татхагаты в его повседневной жизни наложен исключительный отпечаток не вовлеченности и независимости. И на самом деле достопочтенный Сарипутта говорит о чем-то подобном в Салаятанасамьютта из Самьютта Никаи. Passati Bhagava cakkhuna rupam, chandarago Bhagavato natthi, suvimuttacitto Bhagava. {1712}[12]{1713} «Непревзойденный видит формы глазом, но не жаждет и не вовлекается в них, превосходно освобожден ум Непревзойденного.» Мы подошли к примечательному заявлению, которое было сделано молодым брахманом Уттарой в Брахмаюсутте из Маджхима Никаи, после чего тот немало времени провел вместе с Буддой чтобы проверить, верны ли слухи о его непревзойденных качествах. Rasapatisamvedi kho pana so bhavam Gotamo aharam ahareti, no rasaragapatisamvedi. {1714}[13]{1715} «Принимая пищу учитель Готама получает восприятие вкуса, но не испытывает никакого влечения к вкусу.» В этом действительно есть что-то удивительное. Подразумевается такая степень беспристрастности по отношению к любому восприятию языка, даже когда чувства схватывают свой объект. Можно понять разницу между мирским и сверхмирским, если поразмышлять о разнице между вкусом [как таковым] и привязанностью [наслаждением] вкусом. Это справедливо не только по отношению к пяти чувственным сферам, но даже по отношению к объектам ума, которыми освобожденный также не затронут. Арахат видит, что они не «такие». Он воспринимает концепции и даже говорит в терминах «я» и «моё», однако знает, что это ложные концепции, как в случае [выдуманного] «детского языка». В разделе Девяти из Ангуттара Никаи встречается беседа, которая подтверждает этот факт. В ней достопочтенный Сарипутта наставляет монаха по имени Чандикапутта, опровергая его ложные взгляды. Evam samma vimuttacittassa kho, avuso, bhikkhuno bhusa cepi cakkhuvinneyya rupa cakkhussa apatham agacchanti, nevassa cittam pariyadiyanti, amissikatamevassa cittam hoti thitam anenjappattan, vayan cassanupassati. Bhusa cepi sotavinneyya sadda … bhusa cepi ghanavinneyya gandha … bhusa cepi jivhavinneyya rasa … bhusa cepi kayavinneyya photthabba … bhusa cepi manovinneyya dhamma manassa apatham agacchanti, nevassa cittam pariyadiyanti, amis­si­katamevassa cittam hoti thitam anenjappattam, vayaṃ cassanupassati. {1716}[14]{1717} «Друг, в случае монаха, который полностью освобожден, даже если множество форм будут находиться в поле его зрения, они не одолевают его ум – его ум остается не вовлеченным, неколебимым и недвижимым, он видит прекращение. Даже если множество звуков будут находиться в пределах слышимости … даже если множество запахов будут доступны его носу … даже если множество вкусов будут восприняты его языком … даже если множество осязаний будут восприняты его телом … даже если множество объектов ума будут находиться в пределах ума – его ум остается не вовлеченным, неколебимым и недвижимым, он видит прекращение.» Таким образом, перед нами идеальный освобожденный ум. Обычно, человек, незнакомый со свойствами листьев лотоса или его лепестков, видя на них капли воды, думает, что она пятнает их. Выше мы упомянули, что есть большая разница между мирским и сверхмирским. Некоторые могут подумать, что это относится к разнице во времени или пространстве. На самом деле подобные концепции часто приводят к ошибочному истолкованию Ниббаны. Сверхмирское нам кажется таким далеким от мирского, что это должно быть чем-то достижимым лишь после смерти. Или что это должно случиться далеко-далеко отсюда. Такие мысли вполне обычны. Но если мы рассмотрим пример капли воды на листе лотоса, то дистанция между мирским и сверхмирским будет подобна дистанции между листом лотоса и каплей воды на нем. Перед нами все еще стоит проблема между «этим берегом» и «тем берегом». Разница между мирским и сверхмирским приводит нас к вопросу об этих двух. Мнение Арахата об этом и ином берегах отличаются от концепций обычного обывателя. Если, например, уроженец одного острова переплывет на другой и обоснуется там, то при мысли о своем родном береге в нем будет присутствовать концепция о возможности возвращения. Подобным образом, поскольку освобожденный мудрец связан с ним, если он, уплыв на другой берег, не вернулся назад, некто может ожидать его, думая о том мире, как об ином береге. Но похоже, что для Арахата нет такого отличия. Одна из строк Дхаммапады показывает, что он вышел за пределы этой дихотомии: Yassa param aparam va, paraparam na vijjati, vitaddaram visamyuttam, tam aham brumi brahmanam.{1718}[15]{1719} Эту строку мы уже цитировали ранее в отношении вопроса о вербальной дихотомии. {1720}[16]{1721} «Yassa param aparam va, para­param na vijjati», «для того нет ни дальнего берега, ни ближнего, ни обоих вместе». Это говорит о том, что он не различает их. «Vitaddaram visamyuttam, tam aham brumi brahmanam»,  «кто свободен от приступов страдания и умосплетения, того я называю Брахманом». Это означает, что Арахат освободился от вербальной дихотомии, которая значима для обывателей. Однажды выйдя за пределы, освобожденный больше не использует данные концепции. Вот где обретает свое значение пример с плотом, который Будда приводит в Алагадупамасутте. Даже концепции «этого берега» и «того берега» имеют силу только в отношении переправы. Если, к примеру, Арахат вышел бы за пределы и подумал: «Ах, это моя земля», это было бы разновидностью привязанности. Тогда присутствует отождествление, tammayata, а не разотождествление, atammayata. Как мы упоминали ранее, необыкновенное качество, названное atammayatā, связано с Арахатом. {1722}[17]{1723} На примере с человеком, который нашел драгоценный камень, мы уже обозначили обычную тенденцию, доминирующую в мире. {1724}[18]{1725} Если мы обладаем чем-то – то мы одержимы этим. Если мы цепляемся за что-то, то мы пойманы этим. Это мораль, стоящая за примером с драгоценным камнем. Это и есть то осознание, которое побуждает Арахата не цепляться даже за дальний берег, пусть даже он и стоит на нем. «Этот берег» и «тот берет» это концепции, которые имеют практическое применение для того, кто все еще на той стороне. Как сказано в Алагадупамасутте, поскольку нет лодки или моста, переправляющих на ту сторону, некто сооружает плот из травы, прутьев, веток и листьев, найденных на этом берегу. Но после переправы с его помощью некто не несет его на себе, на своих плечах. Evameva kho, bhikkhave, kullupamo mayu dhammo desito nit­tha­ra­ṇatthuya no gahanatthuya. Kullupamam vo bhikkhave aja­nan­tehi dhamma pi vo pahatabba, pag’eva adhamma. {1726}[19]{1727} «Точно также, монахи, я поведал вам Дхамму, сравнимую с плотом, который нужен для переправы, а не для удержания. Хорошо усвоенная Дхамма подобна плоту – вам придется оставить даже полезные вещи, и тем более бесполезные.» Некто может решить, что Арахат пребывает в чувственной сфере, когда, например, он принимает пищу. Но это не так. Хотя он и достигает сфер форм и не-форм, но он не одержим ими. У него есть способности входить в эти уровни концентрации, но он не цепляется за них, не присваивает как свое, это истина atammayatā или не-отождествление. Тут действительно есть нечто исключительное. Воззрения и убеждения на языковой основе, к которым догматически привержены простые обыватели, утратили свое значение для Арахата Этот момент ясно проиллюстрирован в Урагасутте из Сутта Нипаты, значимость которой мы уже подчеркивали. {1728}[20]{1729} Нами также отмечался рефрен, который проходит через все семнадцать стихов изложения. Рефрен повествует об изношенной змеиной коже. Каждые две последние троки, завершающие его, гласят: So bhikkhu jahati oraparam, urago jinnamiva tacam puranam. {1730}[21]{1731} «Тот монах покидает ближнее и дальнее, Также как змея сбрасывает свою изношенную кожу. Термин orapāraṃ весьма значим в данном контексте. Oraṃ значит «этот берег», а paraṃ — «дальний берег». Как видим, монах оставляет не только этот берег, но также и другой берег, также как змея сбрасывает свою кожу Эта кожа выполнила свое назначение, но теперь она бесполезна. Поэтому от нее избавляются. Теперь давайте ознакомимся с другими стихами из Урагасутты, содержащими тот же рефрен, который значим для понимания термина papanca. Выход за пределы относительного включает в себя свободу от двойственности мирских концепций, таких как «добро» и «зло». Концепция «дальнего берега» имеет место относительно концепции «ближнего берега». Цель этой беседы в том, чтобы показать свободу от мирского концептуального мышления, основанного на двойственности и относительности. Вот строки, которые мы собирались привести: Yo naccasari na paccasari, sabbam accagama imam papancam, so bhikkhu jahati oraparam, urago jinnamiva tacam puranam. {1732}[22]{1733} «Кто не превозмогает себя, ни влачится позади, И вышел за пределы всех этих умосплетений, Тот монах покидает ближнее и дальнее, Также как змея сбрасывает свою изношенную кожу.» Эти строки чрезвычайно значимы, потому что проясняют некоторые любопытные моменты. Слова «превозмогать» и «влачиться» указывают на вербальную дихотомию. Например, в контексте воззрений, аннигиллизм означает превозмогание, а этернализм – влачение позади. Приведем другую, более легкую для понимания иллюстрацию. Спекуляции о будущем подразумевают «превозмогание», а сожаление о прошлом – «влачение позади». Устранение обеих этих тенденций выводит из умосплетений, sabbam accagama imam papancam. Когда банкнота становится нерентабельной, то тяга, представления и воззрения, связанные с ней, также лишаются своей силы. Концепции, распространенные в миру, как вложенные в дело банкноты – они действительны лишь до тех пор, пока имеют место тяга, представления и воззрения, связанные с ними. Когда воззрения исчезают, то они более нерентабельны. Мы определили papañca (прим. перев.: «умосплетения») как связь с тягой, представлениями и воззрениями. {1734}[23]{1735} Комментарии также повествуют о tanhapapanca, ditthipapanca и manapapanca. {1736}[24]{1737} Уничтожение тяги, представлений и воззрений ведет за пределы papañca. Термин oraparam также имеет много значений. Он обозначает двойственность, выраженную в таких понятиях, как «внутреннее» и «внешнее», «мое» и «их», а также «этот берег» и «тот берег». Это сопоставимо со сбрасыванием изношенной змеиной кожи. Она сбрасывается путем выхода за пределы языковой двойственности посредством мудрости. Будда сначала сомневался, стоит ли преподавать Дхамму, столь трудную для мирского понимания.{1738}[25]{1739} Возможно это убеждение основывалось на том, что люди могли быть легко сбиты [с истинного  пути], учитывая языковые ограничения. Мы уже приводили несколько наблюдений касательно тяги внимания к относительному, проявляющейся в таких понятиях, как «этот берег» и «иной берег», и показали, что Ниббана превосходит даже эту дихотомию. В связи с этим мы прокомментируем весьма спорную сутту из Itivuttaka, которая повествует о двух аспектах Ниббаны, известных как sa-upādisesā Nibbanadhatu и anupadisesa Nibbanadhatu. Дабы полнее раскрыть тему мы разберем всю сутту. Vuttam hetam Bhagavata, vuttam arahata ti me suttam: Dve-ma, bhikkhave, nibbanadhatuyo. Katame dve? Sa-upadisesa ca nibbanadhatu, anupadisesa ca nibbanadhatu. Katama, bhikkhave, sa-upadisesa nibbanadhatu? Idha, bhik­kha­ve, bhikkhu araham hoti khinasavo vusitava katakaraniyo ohitabharo anuppattasadattho parikkhinabhavasaṃyojano sam­madannavimutto. Tassa titthanteva pancindriyani yesam avighatatta manapamanapam paccanubhoti, sukhadukkham patisamvediyati. Tassa yo ragakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ayam vuccati, bhikkhave, sa-upadisesa nib­­banadhatu. Katama ca, bhikkhave, anupadisesa nibbanadhatu? Idha, bhik­kha­ve, bhikkhu araham hoti khinasavo vusitava katakaraniyo ohita­bharo anuppattasadattho parikkhinabhavasamyojano sam­madanna­vi­mutto. Tassa idheva sabbavedayitani anabhinanditani sitibhavis­santi, ayam vuccati, bhikkhave, anupadisesa nibbanadhatu. Etam attham Bhagava avoca, tatthetam iti vuccati: Duve ima cakkhumata pakasita, nibbanadhatu anissitena tadina, eka hi dhātu idha ditthadhammika, sa-upadisesa bhavanettisankhaya, anupadisesa pana samparayika, yamhi nirujjhanti bhavani sabbaso. Ye etad-annaya padam asankhatam, vimuttacitta bhavanettisankhaya, te dhammasaradhigama khaye rata, pahamsu te sabbabhavani tadino. Ayampi attho vutto Bhagavata, iti me sutam. {1740}[26]{1741} «Так было речено Непревзойденным, речено Наидостойнейшим, вот что я слышал: ’’Монахи, есть два элемента Ниббаны. Какие два? Ниббана с остатком и Ниббана без остатка. И что же, монахи, является Ниббаной с остатком? Вот, монахи, монах–Арахат, чьи скверны угасли, кто полностью осуществил святую жизнь, выполнил должное, сбросил груз, достиг свой цели, полностью уничтожил оковы существования и освободился через совершенное понимание. Его пять чувственных сфер еще функционируют и исходя из того, что они не уничтожены, он получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного. Это искоренение в нем страсти, ненависти и заблуждения, монахи, знайте как Ниббана с остатком. А что же такое, монахи, Ниббана без остатка? Вот, монахи, монах–Арахат, чьи скверны угасли, кто полностью осуществил святую жизнь, выполнил должное, сбросил груз, достиг свой цели, полностью уничтожил оковы существования и освободился через совершенное понимание. В нем, здесь само по себе, все прочувствованное (sabba-vedayi-tani) охладевает, не будучи услаждаемым. Это, монахи, Ниббана без остатка.’’ Так рек Непревзойденный и таков завет поведанного словами, «так было сказано». ’’Эти два элемента Ниббаны были объявлены Обладателем в’идения, непривязанным и «пребывающим как есть», В отношении здесь и сейчас об элементе С остатком, когда щупальца становления обрублены, И об элементе без остатка в отношении последующего, Когда прекращены все формы становления. Те, кто полностью постигли это не конструированное состояние, Освободил ум, обрубив щупальца становления, Стяжав суть Дхаммы, они наслаждаются, наблюдая конец всего, Так они, отбросив все формы дальнейшего становления, неколебимо пребывают как есть.» Основной стих повествует о качествах Арахата, которые полностью имеют место быть в определении sa-upadisesa Nibbanadhatu. Отличительная черта данного элемента Ниббаны отражена в заявлении, что пять чувственных сфер Арахата по-прежнему целы, посредством чего он получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного. Однако, по прекращении в нем страсти, ненависти и заблуждения, это называется Ниббаной с остатком. В определении Ниббаны без остатка этот же стих повторяется, пока отличительная особенность не выражается всего лишь одной фразой: «Tassa idheva sabba­veda­yi­tani an­abhi­nanditani sitibhavis­santi», «В нем, здесь само по себе, все прочувствованное охладевает, не будучи услаждаемым». Тут можно отметить, что глагол будущего времени стоит отдельно от этого охлаждения, здесь нет подтверждения о том, что есть мир, находящийся по ту сторону, как asankhata dhatu или «не конструированный элемент», где нет ни солнца, ни луны, ни звезд. Две последующие строфы подразумевают обощение фрагмента в прозе. Здесь ясно изложено, что есть два элемента Ниббаны, как они названы, первый из которых может быть действителен здесь и сейчас, ditthadhammika, тогда как другой возможен только после смерти, sam­parayika. Ниббана с остатком, sa-upadisesa Nibbanadhatu, имеет своей избавительной особенностью уверенность, что щупальца жажды становления обрублены вопреки переживанию желательного и нежелательного, приятного и болезненного, что является обычным в отношении пяти чувств. Что касается Ниббаны без остатка, то тут ясно сказано, что в ней прекращаются любые формы существования. Причина, что это ни что иное, как ключевой момент, изложена в одном этом изречении, а именно, что «охладевание всего прочувствованного» это неминуемое следствие не вовлечения, anabhinanditani. Почему они не влекутся в момент смерти за тем, что было прочувствовано? Они увлечены чем-то еще, а именно: самим разрушением всего прочувствовано, и предвкушением того, опыт чего они уже получили в результате достижения неколебимого освобождения ума, и опыт этот является самой сердцевиной и сутью Дхаммы, dhammasara. Как изложено в Махасаропамасутте из Маджхима Никаи, суть Дхаммы это освобождение ума {1742}[27]{1743} и наслаждение в завершении всех чувств, «khaye rata», что относится к arahattaphalasamadhi, с которым Арахат уже знаком. Вот как «пребывающий как есть» оставляет все формы существования, «pahamsu te sabbabhavani tadino». Теперь давайте попробуем выявить проблему, которая обычно всплывает в связи с данной нами интерпретацией. Прежде всего нужно разъяснить два термина, «ditthadhammika» и «samparayika». Много недоразумений возникает из неправильного толкования этих терминов в данном особом контексте. Термин «ditthadhammika» комментарии обычно объясняют как: «Imas­mim attabhave bhava vattamana», {1744}[28]{1745} «в этой самой жизни, здесь, в настоящем». Тут, похоже, все в порядке. Но «samparayika» комментарий толкуют как: «samparaye khandhabhedato parabhage», »  «samparaya» означает «после разрушения агрегатов». Под этим подразумевается состояние Арахата после смерти. Тогда мы можем заключить, что Арахат получает половину Ниббаны здесь, а вторую половину после? Термины «ditthadhammika» и «samparayika», понимаемые в обычном смысле, могут привести к такому выводу. Однако мы не будем забывать, что одно из отличительных качеств Дхаммы определяется в весьма значимой фразе, «dittheva-dhamme», «в этой самой жизни». А также передаваемое выражением «sanditthika akalika», означающая «здесь и сейчас» и «вневременная». {1746}[29]{1747} Цель стремления, которая продиктована Дхаммой, может быть реализована здесь и сейчас, в этой самой жизни. Она не расчленена на части. Учитывая все это, найдем ли мы что-нибудь еще, выраженное двумя терминами «ditthadhammika» и «samparayika»? Как мы может согласовать эти два отрывка? В контексте каммы значение двух терминов в этом вопросе может быть легко понято. Например, вид каммы, известный как «ditthadhammavedaniya» относится к действиям, которые дают результат здесь и сейчас. «Samparayika» относится к тому, что следует после смерти, как, например, во фразе «samparaye ca dug­gati», «зло, пришедшее после смерти».{1748}[30]{1749} В контексте каммы достаточно ясно, как эти два термина относятся к опыту в этом мире и к опыту, который проявится после смерти, соответственно. Однако как быть с так называемыми двумя элементами Ниббаны? Испытывает ли Арахат одну часть Ниббаны здесь, а другую потом? Здесь мы установили, что термин «ditthadhammika» относится к saupādisesa Nibbanadhatu, тогда как термин «samparayika» применим в отношении anupadisesa Nibbanadhatu. Однако не должен быть забыт тот факт, что в некоторых суттах Ниббана недвусмысленно определена как прекращение существования, bhavanirodho Nibbanam{1750}[31]{1751}. Если Ниббана это прекращение существования, то ничего не может оставаться в опыте Арахата на потом. Ниббана это только реализация прекращения существования или конца процесса становления. Потому для Арахата совершенно не стоит вопрос в отношении последующего. Путем прояснения мы вернули изначальный смысл термину Ниббана. Мы сделали совершенно ясным, что Ниббана означает «угасание» или «погашение», как на примере огня. Весь комментаторский жаргон, уравнивающий vana и tanha, является совершенно неподходящим. Если привести идею погашения огня, то это решает всю проблему. Представьте пылающий костер. Если в него не подкладывать дров, то пламя стихнет и угли будут продолжать тлеть, пока не обратятся в пепел. Это естественно. Однако эта аналогия не применима к Дхамме. Это лишь эхо канонического примера, позаимствованного из Нагасутты, что в Ангуттара Никае. Важная строка, которую мы процитируем, также встречается в Удайи Тхерагатхе. Mahagini pajjalito, anaharupasammati, angaresu ca santesu, nibbuto ti pavuccati.{1752}[32]{1753} «Как огромный пылающий костер, если в него не подкладывать дров, Стихает, достигая состояния покоя, А тлеющие угли еще имеют место быть, Пока это длится, он почти «потушен».» Хотя мы выбрали такой перевод этой строки, в нем есть место разночтению. Как это часто случается с глубокими по смыслу суттами, весьма не просто установить их правильное прочтение. Вместо фразы «angaresu ca santesu», засвидетельствованной как она есть, много редакторов прибегают к варианту прочтения «sankharesupasantesu». Если принять это прочтение, то стих будет выглядеть следующим образом: «Как огромный пылающий костер, если в него не подкладывать дров, Стихает, достигая состояния покоя, [так и] когда санкхары утихли, тот назван «потухшим»». Тут можно заметить, что вариант такого прочтения не сочетается с картиной огня, изложенной в первых двух строках этого стиха. Здесь возможно имеет место ошибка писца, которая является следствием ритмического подобия между двумя фразами «angaresu ca santesu», и «sankharesupasantesu». {1754}[33]{1755} Фразы, применяемые чтецом и писцом, которые имеют сходное звучание и ритм, могут иногда вылиться в текстовые ошибки. Как бы то ни было, мы выбрали прочтение «angaresu ca santesu», потому что это наделено большим смыслом. Из особого контекста, содержащегося в стихе, видно, что пример с огнем подтверждает иллюстрацию с лотосом, который не затронут водой. Хотя угли все еще тлеют, покуда они больше не жаждут топлива и не испускают языков пламени, они могут считаться «потушенными». Мы может провести параллель между этим изложением и определением sa-upadisesa Nibbanadhatu, которое мы уже цитировали. Это как полностью реализовавшийся, Арахат все еще получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного, исходя из того факта, что его пять чувственных сфер невредимы. Утверждение, явленное фразой, начинающейся с «tassa titthanteva pancindriyani yesam avighatatta … «, «пять его чувств существуют, исходя из невредимости которых …», в некоторой степени извинительно говорит об ограничениях живого Арахата. Это напоминает о тлеющих углях в примере из Нагасутты. Однако, поскольку пламя страсти, ненависти и заблуждения погасло в нем, это называется sa-upadisesa Nibbanadhatu, даже не смотря на тлеющие угли. Жажда к месту названа bhavanetti,{1756}[34]{1757}, в смысле, что она ведет к становлению путем хватания все больше и больше топлива, upadana. Когда она под контролем, тогда функционирование чувственных сфер не несет за собой дальнейшего перерождения. Неизбежное остаточное [существование] живого Арахата не ввергает его в новое существование. Это дает нам ключ к пониманию термина anupadisesa. Элемент upadi в его структуре весьма двусмыслен. В Satipatthanasutta, например, он используется как критерий, отличающий anagami, «Не-возвращающегося», от Арахата, в заявлении «ditthevadhamme anna, sati va upadisese anagamita», {1758}[35]{1759} «либо полное убежденное знание Арахатства здесь и сейчас, либо ступень Не-возвращающегося в случае остаточного цепляния». Но когда приводится разница между sa-upadisesa и anupādisesa, элемент upadi понимается в более радикальном смысле, ассоциирующимся со словом upadinna. Это тело, как продукт прошлой каммы, главным образом «схвачено», и потому, как органическая конструкция, продолжает функционировать даже у Арахата до самого последнего момента его жизни. Достопочтенный Сарипутта однажды сказал, что он не [ищет] наслаждения ни в смерти, ни в жизни, «nabhinandami maranam nabhinandami jivitam».{1760}[36]{1761} Так угли продолжают тлеть, пока не превратятся в пепел. И когда жизненный срок подошел к концу, тогда они окончательно превратились в пепел. Распространенная интерпретация термина «anupadisesa Nibbanadhatu» оставляет простор для некоторых абсолютистских концепций по поводу «asankhata dhatu», не конструированного элемента, как удела Арахата. Предполагается, что после Париниббаны он входит в это примечательное Nibbanadhatu. Но в этой беседе это объяснено лишь в одном смысле: « Tassa idheva, bhikkhave, sabbavedayitani anabhinanditāni sitibhavis­santi», «Что касается его» (т.е. Арахата) «, о монахи, все прочувствованное, не будучи услаждаемым, охладевает здесь само по себе.» Это охлаждение происходит непосредственно перед смертью, без высечения очередной искры жизни. Когда Мара приходит схватить и повязать, Арахат уже на воле. Боль смерти, которой Мара дразнит свою незадачливую жертву, ввергая ее в следующее существование, теряет свою эффективность в случае Арахата. Поскольку он уже прошел через сверхмирской опыт Бессмертного [элемента] в arahattaphalasamadhi, то когда смерть, наконец, приходит, она лишается своего жала. Свободное от скверн освобождение ума и освобождение через мудрость запускают в нем охлаждение всех чувств, ставя Мару в тупик. Так, по оставлении своего тела, Арахат переживает сверхмирское бессмертие. В случае с достопочтенным Даба Маллапуттой, он предпочел кремировать свое тело, не оставив после себя даже пепла.{1762}[37]{1763} Внешне это может показаться актом самопожертвования [скорее самоуничтожения], который связан с болью. Но это не так. Используя свои джханические силы он просто прибег к элементу огня, чтобы кремировать свое тело, которое было уже обречено. Таким образом, вот метод Будды, решающий проблему по преодолению смерти, метод, который полностью обескураживает Мару. {1764}[1]{1765} M I 436, MahaMalunkyasutta. {1766}[2]{1767} E.g. It 57, Dutiyaragasutta: tinno param gato thale titthati brahmano. {1768}[3]{1769} Sn 803, Paramatthakasutta. {1770}[4]{1771} Sn 714, Nalakasutta. {1772}[5]{1773} Cf. e.g. A II 149, Samkhittasutta. {1774}[6]{1775} Pj II 498. {1776}[7]{1777} Sn 803, Paramatthakasutta. {1778}[8]{1779} Sn 812, Jarasutta. {1780}[9]{1781} Sn 845, Magandiyasutta. {1782}[10]{1783} A V 151, Bahunasutta. {1784}[11]{1785} See sermon 12. {1786}[12]{1787} S IV 164, Kotthikasutta. {1788}[13]{1789} M II 138, Brahmayusutta. {1790}[14]{1791} A IV 404, Silayupasutta. {1792}[15]{1793} Dhp 385, Brahmaṇavagga. {1794}[16]{1795} See sermon 5. {1796}[17]{1797} See sermon 14. {1798}[18]{1799} See sermon 9. {1800}[19]{1801} M I 135, Alagaddupamasutta. {1802}[20]{1803} See sermon 5. {1804}[21]{1805} Sn 1-17 , Uragasutta. {1806}[22]{1807} Sn 8, Uragasutta. {1808}[23]{1809} See sermon 12. {1810}[24]{1811} E.g. Ps I 183, commenting on M I 40, Sallekhasutta: n’etaṃ mama, n’eso ham asmi, na meso atta ti. {1812}[25]{1813} M I 168, Ariyapariyesanasutta. {1814}[26]{1815} It 38, Nibbanadhatusutta. {1816}[27]{1817} M I 197, Mahasaropamasutta. {1818}[28]{1819} It-a I 167. {1820}[29]{1821} In the standard formula for recollecting the Dhamma, e.g. at D II 93. {1822}[30]{1823} S I 34, Maccharisutta. {1824}[31]{1825} A V 9, Sariputtasutta. {1826}[32]{1827} A III 347, Nagasutta and Th 702, Udayitheragatha. {1828}[33]{1829} The corresponding verse in the Chinese parallel, Madhyama Agama dis­course 118 (Taisho I 608c27), does not mention sankhara at all. (An­alayo) {1830}[34]{1831} A II 1, Anubuddhasutta. {1832}[35]{1833} M I 62, Satipatthanasutta. {1834}[36]{1835} Th 1001, Sariputtatheragatha. {1836}[37]{1837} Ud 92, Pathamadabbasutta.

Ниббана — прекращение водоворота в океане
(перевод фрагментов 21-ой Лекции) 

Что бы чему-то дать обозначение или определение должна быть двойственность, или дихотомия… Должен быть своего рода круговорот двух феноменов для их обозначения. Круговорот или ватта — это чередование двух вещей, циклическое взаимодействие. Обозначение может произойти, только при наличии такого процесса. А вот Татхагата свободен от такой двойственности.

Мы указывали, что дихотомия сознания и имя-формы есть вихрь сансары. Давайте вспомним цитату из Уданы:

Отсеченный водоворот больше не кружит,
Это и есть конец страданий

Фактически, это обозначает состояние араханта. Круговорот происходит между сознанием и имя-формой . Оставив имя-форму и достигнув состояние неотражающего сознания (anidassana-vinnana) арахант в этой жизни прекратил существования, которое также есть и прекращение страданий. Хотя он продолжает жить, он не цепляется за кхандхи. Его сознание не привязывается к имя-форме. Вот почему сказано, что круговорот не кружит.

Что бы прояснить аналогию с круговоротом приведем еще один значимый фрагмент из Cутты “Cемь основ” (Сататханасутты):

Полностью освобожденные – это полностью отстраненные (пали, кевали), для обозначения тех, кто отстранен, больше нет круговорота.

(Альтернативная версия: “А хорошо освобождённые являются полностью совершенными (пали, кевали). А в случае с полностью совершенными нет чего-либо, с помощью чего их можно было бы описать”. Перевод с английского: SV)

Это утверждение может показаться странным. Термин кевали встречается в разделах канона в как синоним араханта. Коментарий Параматхаджьотика объясняет термин в “Сутте о Каси Бхарадваджа” (Каси-бхарадваджа-сутта) как араханта в том смысле, что он совершен во всех добродетелях или освобожден от всех пут.

Но принимая в расчет значение слова ватта которое связано с кевали, мы видим, что у термина есть более глубокое значение. С точки зрения этимологии слово кевали связано с уединенностью, отстраненностью, уединением. Мы говорили об оставлении имя-формы. Не-отражающее сознание, освобожденное от имя-формы действительно символизирует отстраненность, уединённость и отрешенность араханта.

В этом стихе Дхаммапады освобождение от имя-формы описано так:

Те, кто бродит непривязанный к миру,
Обладая ни чем, отстраненные (kevali), воздержанные,
Пусть таковым брахман делает подношения
Если хочет обрести заслугу.

(Альтернативный перевод: Кто проходит этим миром, ни к чему не привязанный, ни чем не владеющий, совершенный, утешенный, – тому в должное время должны люди приносить дары свои; пусть брахман, ищущий благих дел, делает приношения”. http://www.abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/SNP.htm#o34)

Это стих также объясняет что свобода от имущества и привязанности выражается термином кевали. Он имеет значение полной интеграции или отстраненности. Кевали указывает на состояние свободное от круговорота.

Если, например, круговорот в океане прекратится, можно ли спросить, куда ушел водоворот? Это то же самое, что спросить, куда ушел огонь. В принципе, можно и сказать, что водоворот соединился с океаном. Но это утверждение будет не совсем верным. Изначально был просто бескрайний, поэтому нельзя сказать, что водоворот куда-то ушел, как и то, что он не ушел. Также не скажешь, что он соединился с океаном. Прекращение водоворота создает проблемную ситуацию. Это состояние называется кевали. В чем его суть? Водоворот стал самим океаном. Это и есть смысл сравнения освобожденного существа с великим океаном.

Комментаторы, кажется, не уделили должного внимания сути этой аналогии. Однако если подумать о связи водоворота и океана, это как будто арахант стал одним целым с океаном. Но это только образное выражение.

В реальности водоворот всего лишь искаженное состояние самого океана. Этого искажения больше нет. Оно прекратилось. Именно из-за такого искажения и было появление страдания. Прекращение страдания следовательно можно приравнять к прекращению водоворота, при этом остаётся только бескрайний океан.

Только пока есть круговорот, можно указывать на “здесь” и “там”. В бескрайнем океане, кружится водоворот, или вихрь, мы можем сказать, где “тут”, а где “там” . И случае с сансарным существом, пока кружится вихрь, существует возможность для обозначения как “такой-сякой”. Когда круговорот остановился, то уже и нечему давать обозначение. Единственное, что можно сделать, это указать на место, где прекратился этот вихрь.

Таково состояние Татхагаты. Свобода от двойственности для него — освобождение от этого вихря. Мы рассмотрели образно, как появляется водоворот. Струя воды идет против основного течения, отбрасывается обратно, снова устремляется вперед, таким образом образуя вихрь. Это не норма, а искажение. Искажение, которое появилось в попытке сделать невозможное. Так появляется феномен под названием “вихрь”.

Состояние сансарного существа в какой-то степени сходное. Из Дхаммы мы знаем четыре искаженных взгляда:

Восприятие непостоянного за постоянное
Восприятие страдания за удовольствие
Восприятие непривлекательного за красивое
Восприятие отсутствия “Я” за реальное “Я”
Сансарное существо стремиться вырваться вперед, сбитое с толку этими ошибочными взглядами. В результате таких попыток генерируется вихрь сознания и имя-формы, повторяющееся движение по кругу.

Из-за кругового вращения, вихря, существует нереальность касательно этого мира. То, что нам кажется истинным и реальным, Будда провозглашает ложным и нереальным.
Мы уже цитировали фрагмент из “Созерцание двойственности” (Dvayatanupassana Sutta), который отражает этот момент

Просто посмотри на этот мир с его богами,
Воображающими “Я”, где его нет.
Укоренившиеся в имя-форме,
Они верят, что это реально.

(Видя действительное в недействительном, мир людей и богов, обитающий в виде и имени, думал про то: вот – истина. Но не так это; это – ложь, а ложь ведёт за собою погибель. Перевод с английского Н.И. Герасимовой. http://www.abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/SNP.htm#o41)

Все что мир, запутавшийся в имя-форме, считает реальным, кажется не реальным, согласно стиху. Эта идея подкреплена отрывком в стихотворной форме из Сутты о Змее (Урага Сутты) буквально зная, что все в этом мире на “такое”.

(Альтернативный перевод: “… сознавший обманчивость всего в этом мире, ясно постигший призрачность всего в этом мире, Перевод с английского: Н. И. Герасимов, источник: www.dhamma.ru)

Урага Сутта сравнивает оставление всего с тем, как змея сбрасывает старую кожу, понимая, что это уже не реальная кожа. Подобным образом, необходимо понять, что все в мире не “такое”, каким кажется. “Татха” — такой. То, что есть “как есть” — это ятхабхута. Все, что не то “как-есть” — а-ятха или ви-татха, “не-такое”, “не-таковое” — нереальное.

Следовательно, вихрь сознания и имя-формы сансарного существа есть что-то “не-таковое”. Это не истинное состояние мира. Что бы стать свободным от этого искажения, этого нереального состояния двойственности нужно стать арахантом.

Три омраченных состояния ума — жадность, ненависть и заблуждение — продукт этой двойственности. Пока происходит вращение, происходит и своего рода трение, которое проявляется как жадность, иногда как ненависть. Заблуждение подталкивает и двигает их. Это всего лишь поток воды, которые вращается по кругу, создавая трения и конфликты. Это взаимодействие сознания и имя-формы на самом деле искаженное состояние, ненормальное и нереальное. Стать Татхагатой — вернуться к реальности и “таковости” от этого нереального, “не-такового”, искаженного состояния.

Термин “татхагата” был входу у аскетов других школ. Но это не в том смысл, в котором его использовал Будда. У других школ термин “Татхагата” был связан с душой, самостью или указывал на идею освобождения.

Но в буддизме “Татхагата” имеет иное определение. “Татха”, “так”, “таким образом” связано со словом “ятха” – “так же как”, “любым образом”. Когда появляется видение, что водоворот такой же как и океан, это и есть состояние Татхагаты.

Водоворот возникает в результате отклонения от основного течения в океане. Но если существо оставит искаженные воззрения как восприятие непостоянного за постоянное, если отбросит четыре искаженных воззрения в результате прозрения и знание реальности как она есть, он становится Татхагатой.

“Татхагату” можно иначе объяснить как возвращение к этой “таковости” посредством её полного постижения. В этом смысле происхождение термина объясняется аналитически как татха + агата Комментаторы также приводят эту этимологию, хотя не в точно таком смысле. 15

В соответствии с идеей возвращения к истинному состоянию “таковости”, делаем вывод, что океан не увеличивается, ни уменьшается с прекращением водоворота. Почему? Потому что и внутри и снаружи этого водоворота была просто вода. Таково и сансарное существо.

Дальше сансарное существо будем рассматривать в контексте медитации. Мы уже говорили, что четыре элемента — земля, вода, огонь и воздух находятся как внутри, так и снаружи. В “Большом примере со следами слона (Maha-Hatthipadopama Sutta) читаем проницательные рассуждения:
И внутренний и внешний элементы земли – это просто лишь элемент земли. И его следует видеть правильной мудростью в соответствии с действительностью: «Это не моё, я не таков, это не моё «я».

(Перевод с английского: SV, http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn28-maha-hatthipadopama-sutta-sv.htm#a1)

Суть в том, что так называемое существо или личность — это фактически вихрь, сформированный из внешних первоэлементов. Таким образом, идея индивидуума или “личности” – это всего лишь искажение. Индивидуальное существование сансарного существа можно сравнить с кажущейся индивидуальностью вихря. Это обман. Вот почему это называется асмимана, самомнение “я есть”. В действительности это всего лишь самомнение без “я есть”.

Станет еще понятнее, если представить, как чистый воздух затягивается с вдохом в вихрь, потом выходит загрязненный с выдохом. Первоэлементы преимущественно земли и воды затягиваются в вихрь в виде еды и питья, после нескольких циклов внутри тела выводятся из организма в виде экскрементов и мочи . Таким образом можно понять условность разграничения на “внутреннее” и “внешнее”.

Поддерживает этот процесс измерения или исчисления двойственность — идея о том, что есть две вещи. Высшее освобождение заключается в избавлении от этой двойственности.. Освобождение от двойственности — это также и освобождение от жадности и ненависти.

Неведение — это своего рода круговое вращение по спирали. Каждый новый цикла отличается от предыдущего, чувство новизны возникает из-за забвения или игнорирования, характеристики неведения.

Как бы существо не страдало в одном жизненном цикле, когда начинается другой с новым рождением, оно попадает в новый мир, в новой форме существования. Страдания прошлой жизни почти забыты. Многочисленные сансарные циклы, бесконечное вращение во времени и пространстве, похожи на вихрь.

Вихревое взаимодействие между сознанием и имя-формой имеет тоже основание неведения. Фактически это движок всего процесса. Болезнь диагностируется по характеристикам микроба. Подобным образом Будда указал, что основной принцип круговорота сансары сводится к вихревому взаимодействию сознания и имя-формы, которое происходит в наших умах.

Микроскопический вихрь сознания и имя-формы, едва уловимый, выходит за границы времени и пространства. Фактически это вневременной принцип закона взаимозависимого происхождения. Следовательно, решение проблемы лежит в понимании этого закона.