Отсутствие элемента «память» в списке дхамм палийской Абхидхаммы

Перевод: Buddha.by

 

Говоря о ментальных факторах в списке дхамм, нельзя не заметить, что элемент sati упоминается только в связи с благим сознанием (sobhaṇa-citta). Это указывает на то, что здесь имеется в виду samā-sati — правильное памятование, связанное с «четырьмя основами внимательности (памятования)» (satipaṭṭhāna). Первоначальное значение sati (Скт. smṛti) «память», все же не забыто, поскольку ему отведено место в трактате Dhammasaṅgaṇi, однако оно отодвинуто на периферию и всегда связано с «благим сознанием». Возникает вопрос, почему такая важная ментальная функция (как память) не включена в список дхамм в виде этически нейтрального фактора? Нельзя же допустить, что про память просто забыли. Это маловероятно, так как слишком очевидно, что список дхамм — продукт очень точного ума — внимательного исследования, основанного на интроспективной интуиции.

Вопрос памяти как этически нейтрального элемента поднят еще в Atthasālinī. Вот полный фрагмент:

В неблагое сознание вера, внимательность, мудрость и шесть качественных пар не включены. И почему? А потому, что нет веры в неверующем уме, поэтому не включена… И нет внимательности в уме, не защищенном внимательностью, поэтому не включена…. И как тогда сторонники ложных воззрений помнят свои поступки? Они помнят, но это не sati (памятование). Это всего лишь нездоровый мыслительный процесс (ten’ākārena akusalacittapavatti). Вот почему sāṭī не включено (в благое сознание).

Но почему тогда неправильное памятование (micchā-sati ) упоминается в суттах? По следующим причинам: потому что неблагие агрегаты (khandha) лишены памятования, потому что это противоположность памятованию; и что бы заполнить группу факторов неправильного пути (micchhā-magga). По этим причинам неправильное памятование упоминается на уровне относительной достоверности (pariyayena). Но на уровне абсолютной (nippariyayena) ей нет места.

Нельзя сказать, что эти объяснения удовлетворительны. По прежнему остается открытым вопрос, почему память не включена в список под другим наименованием, как paṭissati что бы отличалось от sammā-sati.

В под-комментарии к этому фрагменту из Atthasālinī мы все же находим намек на возможное обоснование исключения памяти (DhsMt 120):

[Согласно приведенному фрагменту] неправильное памятование (внимательность) объясняется как нездоровые агрегаты без внимательности и противоположные ей. Это нужно понимать так: при размышлении о прошлых событиях, например, о вражде, нездоровые агрегаты ассоциируются с острым восприятием (keen perception, patusaññā-sampayutta).

С учетом вышесказанного можно предположить, что психология раннего буддизма приписывала основную часть процесса воспоминания восприятию saññā, считая функцию памяти его аспектом. Следует помнить, что saññā входит в пентаду элементов чувственного контакта и группу факторов, присущих всем видам сознания (sabbacittasādhāraṇa), поэтому как нейтральная и общая дхамма saññā — попадает под критерий универсальности. Определение saññā в Atthasālinī подтверждает нашу теорию. Там дано два объяснения в общепринятых терминах (lakkhaṇarasa, и т.д.). Согласно первому, характеристика восприятия (lakkhaṇa) для всех случаев — это «рецепция» (sañjānana, буквально глубокое познаниеcognizing well); сущностная характеристика функции (rasa) — «распознавание» (paccabhinnana) применяется только в ряде случаев, а именно, когда восприятие происходит с помощью отличительного признака объекта, или преднамеренно связываются с ним (например, дровосек с дровами) или как характеристика самого объекта (например, бородавка на лице мужчины). Второе объяснение относится ко всем видам восприятия. Характеристика — повторная «рецепция». Главное свойство здесь — это «проставление меток для повторного восприятия» (то есть, для узнавания или воспоминания; punasañjānapaccayanimittakaraṇa). Таким образом, мы можем сделать вывод: восприятие (saññā) — это принятие *, установление и запоминание отличительных черт (меток) объекта. В связи с этим стоит заметить, что «метка» или «сигнал» также одно из значений самого слова saññā.

Не только «принятие», но также и «проставление » и «запоминание » меток может относиться ко всем видам восприятия, если понимать следующим образом: Что происходит в действительности — это простой акт восприятия, при котором выбираются некоторые характеристики объекта (иногда только одна самая заметная). Ментальный знак, созданный таким восприятием непосредственно связан с выбранными характеристиками, то есть, мы привязываем метку к объектам или ставим засечку как дровосек на деревьях, так сказать, поэтому каждое восприятие — это и есть проставление меток (nimittakarana). Что бы понимать, каким образом воспоминание и узнавание присутствует в каждом акте восприятия, следует иметь ввиду, что согласно проницательному анализу Абхидхаммы простой акт видения, например, розы, в действительности сложный процесс, состоящий из различных фаз, каждая из которых в свою очередь включает многочисленные комбинации сознательных процессов (cittavīthi), которые тоже состоят из нескольких единичных моментов сознания (cittakhaṇa), сменяющих друг друга в определенной последовательности выполняя, разные функции. **

Среди этих фаз есть одна, которая соединяет восприятие розы настоящего момента с предыдущим, и есть другая, которая присваивает восприятию настоящего момента имя «роза», которое запомнилось из предыдущего опыта. Не только по отношению к подобному опыту в далеком прошлом, но и между отдельными фазами и последующим процессом должна оперировать связующая функция остаточной «памяти» потому, что каждая фаза и каждое последующее состояние должны помнить предыдущие — процесс, который поздние абхидхаммисты называли «схватыванием прошлого» (atītā-gahana). Наконец, отдельные отпечатки разных процессов восприятия необходимо помнить и координировать что бы формировать конечное и полное восприятие розы.

Не только при таком скрупулезном анализе чувственного восприятия, но и в каждой последующей фазе процесса мышления, на пример, в рассуждении «схватывание прошлого» можно наблюдать в соединении частей аргумента, то есть, когда заключения строятся на предпосылке. Если «схватывание» прошлого будет слишком слабым что бы произвести результат, можно сказать, что нить утрачена. Запоминание ранних фаз процесса мышления также происходит посредством выбранных признаков (nimittakaraṇa), потому что для учета второстепенных аспектов мысли нет ни возможности ни необходимости . Но если «подбор» не завершен и упущены основные характеристики или последовательность прошлой мысли, тогда последует ложный аргумент, построенный на неверных предпосылках.

С помощью этих двух примеров мы можем понять каким образом воспоминание — соединение с прошлым — оперирует как функция восприятия. Мы можем сформулировать следующее определение: saññā — это как восприятие, так и узнавание посредством отдельных признаков.

Мы можем суммировать наши исследования следующим образом:

  1. Память, как мы обычно её понимаем, не упоминается как отдельный компонент момента сознания, потому что это не единичный ментальный фактор, а сложный процесс.
  2. Самый важный ментальный фактор для возникновения памяти — восприятие (saññā = sañjana), будучи тем видом элементарного познания (jānana), которое формируется посредством принятия, создания и запоминания (а именно, идентификации) признаков.
  3. Помимо в того, что обычно называется «воспоминанием», остаточная функция восприятия оперирует также: а) в невоспринимаемых кратких фазах полного процесса восприятия, последовательность которого основана на связующей функции «схватывания прошлого» ; б) в любой последовательной цепочке мыслей, где это «схватывание прошлого» настолько привычно и относится к событию близкому к настоящему моменту, что в обычной речи не называется «памятью», хотя по сути от неё не отличается.

Еще одна причина отсутствия элемента памяти и среди ментальных факторов и классах сознания такова — запоминание значит всего лишь, что сознание имеет объект из прошлого (atitarammana). Но как сказано ранее в Dhammasaṅgaṇi объективная сторона процесса восприятия используется для классификации только в единичном примере и относится только к разделению на визуальные объекты и т.д.

Отношение объектов во времени в частности совсем не попадает под классификацию или анализ сознания, так как неуместно для этой цели. Тем более отношение во времени, на пример, память, может считаться отдельным компонентом сознания. В Dhammasaṅgaṇi временное отношение объектов рассматривается отдельно в «триаде элементов с объектами прошлого и так далее». (atītārammaṇa-tika). Но тот факт, что момент сознания имеет объекты из прошлого не гарантирует включение отдельного фактора под названием память.

Сравнивая палийскую Абхидхамму тхеравады и Абхидхарму поздних буддийских школ следует напомнить, что в списке дхарм хинаянистов-сарвастивадинов и махаянистов-виджнянавадинов sati (= smṛti) числится нейтральным фактором. Эта дхарма включена в группу mahabhumika, факторов общих для всех видов сознания, что соответствует категории sabbacittasangharana в тхераваде. То, что smṛti представлен как фактор этически нейтральный, а не благой, также подтверждается определением в комментарии на Abhidharmakośa: anubhutasya asampramosha (не забвение того, что пережито). Расхождение с Dhammasaṅgaṇi показывает, что те древние мыслители также заметили отсутствие памяти в списке, полагая, что про неё просто забыли. Но по вышеуказанным причинам мы считаем, что это отсутствие было не только преднамеренным, но и полностью оправданным. В других примерах расхождений, мы находим, что список дхамм тхеравадинов более предпочтителен, ибо основан на более зрелом суждении психологических фактов. Но здесь мы не планируем проводить сравнительный анализ этих систем Абхидхаммы.


* Восприятие значит принятие образа объекта (akaragahika saññā). Заметьте, что латинское слово per-cipere, от которого происходит английское percieve, буквально означает схватить или крепко взять, приставка per соответствует палийской в san-janana-saññā.

** Фазы восприятия разработка поздних ученых-абхидхаммистов и отсутствуют в ранних текстах.