«Я» и «Не-Я»
Дост. Бодхи Бхиккху

Перевод — Яреб

 

Чтобы ни было не ваше, отпустите это. Такое ваше отпускание будет для вашего же долговременного благополучия и счастья.
— МН 22

Предисловие

В мае этого года члены Le Refuge, буддийской группы из Эгиля, недалеко от Экс-ан-Праванс, пригласили меня провести десятидневный ретрит на темы медитации на дыхании и anattā или ‘не-Я’. Этот ретрит предоставил мне редкую возможность собрать свои мысли на тему ‘не-Я’ в нечто целостное. Результатом стала серия из восьми вечерних лекций, отредактированные транскрипты которых и составляют эту книгу.

Эти лекции опираются на отрывки из Палийского Канона, а так же на труды и лекции ачанов или учителей Тайской лесной традиции, в которой я обучался. Для незнакомых с Каноном людей я добавил соответствующие отрывки из него в конце книги, чтобы конкретизировать некоторые моменты этих лекций. За ними следует глоссарий Палийских терминов.

Для людей незнакомых с Тайской лесной традицией — вам нужно знать, что это традиция медитации, основанная в конце девятнадцатого начале двадцатого века Ачаном Муном Бхуридатто (Ajaan Mun Bhuridatto). Другие упомянутые в этих беседах ачаны обучались под его руководством. Из них моими учителями были — Ачан Фуанг и Ачан Суват. Ачан Фуанг хоть некоторое время и обучался непосредственно у Ачана Муна, все-таки дольше пробыл под руководством одного из учеников Ачана Муна — Ачана Ли.

Многие люди помогали мне в подготовке этой книги. Я бы хотел поблагодарить членов Le Refuge, сделавших возможным этот ретрит, и в частности Betty Picheloup, основательницу группы, и Claude LeNinan, великолепного и скрупулезного переводчика, помогавшего мне во время всего моего пребывания в Провансе. Здесь, в Метте, монахи монастыря помогли в подготовке рукописи, как и Michael Barber, Alexandra Kaloyanides, Addie Onsanit, Ginger Vathanasombat, и Josie Wolf.

В настоящее время идет подготовка французского перевода всех лекций и серий вопросов-ответов во время ретрита. Если вы сравниваете эти лекции с их версией на французском, то пожалуйста имейте в виду, что французская версия основана на транскриптах и ближе к оригиналу, чем версия представленная здесь.

— Тханиссару Бхиккху (Джеффри ДеГрафф)
Лесной монастырь Метта
Август 2011

 

Лекция 1: Стратегии подхода к ‘Я’ и ‘не-Я’
21 мая 2011 года

Учения Будды об anattā или ‘не-Я’ для западного человека часто представляется чем-то мистическим. Когда мы слышим термин ‘не-Я’, то думаем, что Будда отвечает на вопрос с длинной историей в нашей культуре о том, существует ли некое ‘Я’ или душа, и что его ответ на него какой-то извращенный или запутанный. Иногда нам кажется, что этот ответ «Нет», это не соответствует тому, что Будда говорит в дальнейшем — если ‘Я’ нет, как тогда может происходить перерождение? Иногда кажется, что его ответ «Нет» со скрытым «Да», но вы удивляетесь трудности на это «Да» как-то указать непосредственно. Из всех этих лекций нужно запомнить только одно: то, чему учил Будда как о ‘не-Я’, не являлось ответом на вопрос о наличии или отсутствии ‘Я’. Этот вопрос он явно убирает в сторону.

Чтобы понять почему, важно посмотреть на подход Будды к обучению и вопросам вообще. Однажды он шел через лес с группой монахов. Он остановился, подобрал пригоршню листьев и сказал монахам, что вот эти листья в его руке подобны учению, которое он дал. А что касается вообще всех листьев в этом лесу, то они подобны знаниям, которые он обрел при пробуждении. Листья в его руке покрывали собой два вопроса: как страдание обусловлено и как оно может быть прекращено [§1].

После своего пробуждения Будда мог бы говорить о чем угодно вообще, но он сделал выбор в пользу только этих двух тем. Для понимания его учений мы должны не только понимать, что он сказал о страдании и его окончании, но так же и то, почему эти темы имели первостепенное значение.

Целью его учений было помочь людям найти истинное счастье. Он не делал допущения, что все существа изначально хорошие или плохие, но полагал, что все они хотят счастья. Тем не менее, обычно они пребывают в замешательстве от собственного страдания, поэтому им нужна помощь в поиске пути к истинному счастью. На самом деле это чувство замешательства приводит к возникновению одного из основных вопросов для нашего ума: «Есть ли вообще кто-нибудь, кто знает, как положить конец этому страданию?» [§2] Учения Будды являются прямым ответом на этот жгучий животрепещущий вопрос, предоставляя людям нечто, в чем они так отчаянно нуждаются и чего так хотят: совет, как прекратить их страдание. Иными словами, Будда решил поделиться самым сострадательным знанием, которым только обладал.

Поскольку страдающие люди не могут мыслить ясно, им нужны конкретные объяснения касательно того, что в действительности причиняет им страдания, и что они могут сделать, чтобы положить страданиям конец, прежде чем они на самом деле найдут выход из своего страдания и придут к настоящему счастью. И очень важно, чтобы такие объяснения не включали другие вопросы, которые бы отвлекали людей от главной и непосредственной проблемы.

Вот почему путь к истинному счастью начинается с правильных воззрений — такого понимания, которое помогает очистить ум от замешательства. Правильные воззрения — это не просто наличие правильного мнения о том, почему есть страдание и что с ним можно сделать. Правильные воззрения так же предполагают знание того, как вам обрести правильное мнение, задавая правильные вопросы, изучение того, какие вопросы помогают положить конец страданию, а какие лишь мешают, и как умело использовать это знание на пути к истинному счастью. Это значит, что правильное воззрение — это стратегия. На самом деле все учения Будды — это стратегия. Они не просто для обсуждения, они для того, чтобы применять и осваивать их как умения таким образом, чтобы достичь цели, для которой они предназначены.

Будда понимал, что знание того, как решать проблемы в нашей жизни, определяется нашими вопросами. Вопрос задает контекст для такого знания, заключенного в своем ответе — к чему это знание относится и для чего оно полезно. Некоторые вопросы являются умелыми в том смысле, что они предоставляют полезный контекст для прекращения страдания, в то время как другие — нет. Однажды один из монахов Будды пришел его повидать и задал ему перечень из десяти вопросов, главных философских вопросов своего времени. Некоторые из них имели отношение к природе мира: вечный он или нет, конечный или нет, другие касались природы и существования ‘Я’. Будда отказался отвечать на любой из этих вопросов и объяснил причину своего отказа. Он сказал, что это все равно, как если бы человек был ранен стрелой и отправлен к врачу, и прежде, чем доктор смог бы эту стрелу вынуть, человек настаивал бы на том, чтобы сначала узнать, кто в него выстрелил, кто изготовил стрелу, из чего она сделана, сорт ее древесины, вид оперения. Как сказал Будда, что если бы доктор попытался ответить на все эти вопросы, то человек раньше бы умер. Первым делом требуется извлечь стрелу [§3]. Если человек все еще захочет знать ответы на эти вопросы, то сможет задать их после.

Точно так же и Будда отвечал только на те вопросы, которые предоставляли ответ на наш основной вопрос и помогали положить конец страданию и стрессу. Вопросы, которые бы лишь мешали, он убирал в сторону, потому что проблема стресса и страдания является неотложной.

Обычно, когда мы слышим учение о ‘не-Я’, мы думаем, что оно отвечает на вопросы, подобные таким: «Если ли у меня ‘Я’?», «Что я такое?», «Я существую?», «Я не существую?». Однако, Будда обозначил все эти вопросы как вопросы неумелые [§10]. Как-то раз его прямо спросили: «‘Я’ существует? ‘Я’ не существует?» — он отвечать отказался [см. лекцию №2]. Он сказал, что такие вопросы будут лишь мешать поиску истинного счастья. Поэтому очевидно, что учение о ‘не-Я’ не было предназначено для ответа на эти вопросы. Чтобы это понять, мы должны выяснить, для ответов на какие вопросы оно было предназначено.

Как сказал Будда, он обучал двум абсолютным учениям: двум учениям, которые были истинны во всех отношениях и без исключений. Эти два учения образуют рамки для всего остального, чему он учил. Первое из них было о различии между умелым и неумелым действием: действиями, которые ведут к долговременному счастью, и действиями, которые ведут к долговременному страданию [§§4-5]. Другое было перечнем из Четырех Благородных Истин: истина о страдании, о причине страдания, окончании страдания и о пути, ведущем к окончанию страдания [§6].

Если вы хотите положить конец страданиям и стрессу, то эти два абсолютных учения несут в себе обязательность или безоговорочность. Для первого учения такая обязательность — это ваше желание избегать действий неумелых и производить действия умелые. Для второго — Четыре Истины являются рамками, в которые заключается ваш опыт, где каждая из истин несет определенную обязательность, которую вы должны освоить как умение. Вам необходимо знать, с какой из Истин вы имеете дело, чтобы вы могли с ней правильно обращаться. Страдание должно быть понято, причина страдания должна быть оставлена, прекращение страдания должно быть осуществлено, а путь к прекращению страдания должен быть развит как умение [§7]. Это предельно умелые действия, что значит, что умелое овладение Путем — это то, где два этих абсолютных учения сходятся воедино.

Путь начинается с различения, то есть обстоятельства правильного воззрения и правильного устремления, а различение начинается с основного вопроса о том, какие действия на самом деле являются умелыми: «Что, когда я это совершу, приведет к долговременному благополучию и счастью?» [§8] Учение Будды о ‘не-Я’ и его учение о ‘Я’ частично на этот вопрос отвечают. Чтобы вписаться в рамки этого вопроса, восприятия ‘Я’ и восприятия ‘не-Я’ лучше всего рассматривать с точки зрения каммы или действий: действия по отождествлению и неотождествлению. В терминах сутт такое восприятие ‘Я’ называется действием «сотворение Я» и «сотворение моего» (ahaṅkāra, mamaṅkāra). Восприятие ‘не-Я’ является частью деятельности, называемой «созерцание не-Я» (anattānupassanā). Таким образом наш исходный вопрос становится вот таким: «Когда восприятие ‘Я’ — это умелое действие, ведущее к долговременному благополучию и счастью, и когда восприятие ‘не-Я’ — это умелое действие, ведущее к долговременному благополучию и счастью?»

Обычно же отношение между вопросами каммы и ‘не-Я’ понимаются в обратном порядке. Если вы когда-либо проходили вводный курс по Буддизму, то наверняка слышали такой вопрос: «Если ‘Я’ нет, то кто совершает камму, кто получает плоды каммы?» Такое понимание превращает учение о ‘не-Я’ в учение об отсутствии ‘Я’, и затем принимает такое отсутствие ‘Я’ в качестве рамок, а учение о камме за нечто, что в такие рамки не вписывается. Но в том, как Будда обучал этим темам, рамками является учение о камме, а учение о ‘не-Я’ вписывается в эти рамки как один из видов действия. Иными словами, если предположить, что действительно существуют действия умелые и неумелые, то действием какого вида является восприятие ‘Я’? Каким видом действия является восприятие ‘не-Я’?

Поэтому еще раз: вопрос не в том, «Что является моим истинным ‘Я’?», но — «Какой вид восприятия ‘Я’ является умелым и в каком случае, какой вид восприятия ‘не-Я’ является умелым и в каком случае?»

Мы уже вовлечены в эти восприятия все время и были вовлечены в них с самого детства. У нас имеется множество различных восприятий ‘Я’. Каждое представление о ‘Я’ является стратегическим, средством достижения цели. Каждое из них предполагает границы, внутри которых находится ‘Я’, а вне которых — ‘не-Я’. И поэтому наше представление о том, что является ‘не-Я’, продолжает постоянно изменяться в зависимости от наших желаний и представлений о том, что действительно ведет к истинному счастью.

Возьмем пример из вашего детства. Предположим, что у вас есть младшая сестра, и кто-то на улице ее обижает. Вы хотите ее защитить. В этот момент она определенно является вашей сестрой. Она принадлежит вам, и поэтому вы будете делать все возможное для ее защиты. Предположим, что после, когда вы благополучно вернули ее домой, она начинает играть с вашей игрушечной машинкой и отказывается ее вам отдавать. Теперь она уже больше не ваша сестра. Она — это кто-то другой. Ваше представление о собственном ‘Я’ и о том, что является вашим и не вашим, изменилось. Изменилась граница между ‘Я’ и ‘не-Я’.

Таким изменением границ между ‘Я’ и ‘не-Я’ вы занимались всегда. Вспомните свое прошлое, пусть даже и за сегодня, и вы увидите, как ваше представление о ‘Я’ изменялось от одной вашей роли к другой.

Обычно мы создаем представление о ‘Я’ как стратегию для обретения счастья. Мы разыскиваем такие возможности, которые позволят нам обрести желаемое счастье. А затем уже эти возможности становятся нашими. Эта рука, которой мы можем дотянуться до желаемого объекта, — это наша рука; этот громкий голос, которым мы можем отпугнуть хулиганов, обижающих нашу сестру, — это наш голос. Вот почему элемент контроля так важен для нашего представления о ‘Я’: все то, что мы можем контролировать, является нашим или нами. Затем мы так же думаем о том, какая часть нас самих будет испытывать то счастье, которое мы пытаемся обрести. Все это будет изменяться в зависимости от конкретного желания.

К сожалению, наши желания обычно беспорядочны и бессвязны. Мы так же неумелы и в своем понимании того, что же такое счастье. Поэтому мы часто имеем дело с непоследовательным и неподходящим набором ‘Я’. Это ясно видно во время медитации: вы обнаруживаете, что ум содержит множество разных внутренних голосов, выражающих противоречивые мнения о том, что вам нужно или наоборот не нужно делать, чтобы быть счастливым.

Как если бы у вас в уме был некий комитет, и этот комитет редко пребывал в согласии. Это потому, что он состоит из ‘Я’, которых вы набрали из всех своих прошлых стратегий достижения счастья, а сами эти стратегии зачастую вступали в противоречие друг с другом. Какие-то из этих стратегий казалось срабатывали в те моменты, когда ваши стандарты счастья были грубыми или когда вы на самом деле не обращали внимания на получаемые результаты — например, когда вы закатывали истерику и вынуждали свою мать дать вам ту еду, какую вы хотели. Такие члены вашего комитета обычно пребывают в заблуждении. Некоторые из ваших стратегий включали совершение того, что вам нравилось, но на самом деле приводило к страданию — как когда вы ударили свою сестру и забрали у нее свой игрушечный грузовик. Такие члены вашего комитета обычно бывают нечестными и мошенниками: они отрицают то страдание, которое они причинили. Вот почему ваш комитет из ‘Я’ не является неким организованным собранием святых. Он больше подобен коррумпированному городскому совету.

Цель, которую поставил для нас Будда в овладении восприятием ‘Я’ и ‘не-Я’, заключается в привнесении некоторой ясности, честности и порядка в деятельность нашего комитета: научиться вовлекаться в подобные действия по восприятию последовательным, сознательным и умелым образом, приводящим к истинному счастью.

Важно понять этот момент, поскольку он помогает прояснить главное заблуждение, которое может привести к неприятию нами учения о ‘не-Я’. Мы на инстинктивном уровне знаем, что наши стратегии по созданию ‘Я’ направлены на достижение счастья, поэтому, когда мы заблуждаемся в отношении сказанного Буддой в учении о ‘не-Я’, полагая это учением об отсутствии ‘Я’, а значит и что он пытается лишить нас ‘Я’, мы боимся, что Будда пытается отобрать у нас стратегии поиска счастья и защищаем то счастье, которое уже нашли. Вот почему мы сопротивляемся этому учению. Но когда мы обретаем должное понимание его учения, мы видим, что его целью является научить нас использованию восприятий ‘Я’ и ‘не-Я’ как стратегиям, ведущим к счастью надежному и истинному. Обучая ‘не-Я’, он тем самым не пытается лишить нас наших стратегий обретения счастья, на самом деле он пытается показать нам, как их расширить и усовершенствовать таким образом, чтобы мы смогли найти счастье, которое лучше любого из уже нам знакомого [см. лекцию №5].

С точки зрения двух абсолютных учений Будды, учение о ‘не-Я’ является стратегией оказания вам помощи с теми обязательностями, обусловленными вашей целью достичь окончания страдания и стресса, которые они в себе несут: помогает вам избегать неумелых действий в рамках первого из абсолютных учений и понять стресс и оставить его причины в рамках второго. Осуществление этого происходит в сочетании с некоторыми умелыми стратегиями в отношении ‘Я’, помогающими вам порождать умелые действия и развивать Путь. Когда вы овладеете такими стратегиями должным образом, они позволят вам постичь конец страдания. Вот почему эти учения включены в горсть листьев в руке Будды.

Это и есть основные моменты, которые я бы хотел обсудить в ходе оставшейся части ретрита. Касательно нашей практики медитации важно отметить, что мы можем рассматривать наше представление о ‘Я’ как деятельность, процесс. Это нечто, что мы совершаем, и что мы можем научиться делать более умело. В то же время мы рассмотрим наше представление о том, что такое ‘не-Я’, которое так же является деятельностью, и тоже научимся совершать ее более умело.

Когда мы научимся делать это правильно, мы достигнем истинного счастья, свободного от любого вида страдания и стресса. В этот момент вопросы о ‘Я’ и ‘не-Я’ будут убраны в сторону. Когда вы достигните истинного счастья, вам больше не будут нужны стратегии по его защите, подобные тем, которые вы осуществляете в отношении счастья подверженного изменениям, потому что истинное счастье не обусловлено. Оно не зависит ни от чего вообще. Больше не нужна ни стратегия в отношении ‘Я’, ни стратегия в отношения ‘не-Я’. Как однажды сказал Ачан Суват, один из моих учителей: «Когда вы находите истинное счастье, то больше не спрашиваете, кто его испытывает, потому что такой вопрос больше не стоит». Достаточно такого переживания самого по себе. Оно не требует, чтобы за ним кто-либо присматривал. Но чтобы этого достичь, мы должны научиться развивать свое умение задействовать как стратегии в отношении ‘Я’, так и стратегии в отношении ‘не-Я’. Именно эти умения и стратегии мы и будем обсуждать каждый вечер на протяжении ретрита.

Лекция 2: Из чащи на Путь
22 мая 2011 года

Сегодня я бы хотел больше поговорить о том, почему Будда отказывался вовлекаться в проблему существования или несуществования ‘Я’. Это потребует более детального обсуждения двух моментов, обозначенных мной прошлым вечером.

Первый момент — учение Будды было стратегией, направленной на достижение конкретной цели: полной свободы в умах его слушателей. Второй момент — частью этой большой стратегии было то, что у Будды были стратегические причины, чтобы отложить вопросы существования или несуществования ‘Я’ в сторону.

Частью его стратегии в обучении было деление вопросов на четыре вида в зависимости от того наилучшего подхода, которого они требуют для цели достижения окончания страдания и стресса [§9]. Первый вид включает в себя такие вопросы, которые заслуживают категоричного ответа: иными словами, прямого ответа «да» или «нет», «это» или «то», без исключений. Второй вид включает вопросы, которые заслуживают ответа аналитического, при котором Будда, прежде чем дать ответ, сначала проанализирует исходный вопрос. Третий вид включает вопросы, заслуживающие встречного вопроса. Иными словами, прежде чем ответить на исходный вопрос, он сначала сам должен задать вопрос вопрошающему. И четвертый вид включает в себя вопросы, которые заслуживают того, чтобы отложить их в сторону как бесполезные с точки зрения стремления положить конец страданию. И, как я уже говорил выше, вопросы «‘Я’ существует? ‘Я’ не существует?» как раз являются такими, которые он убирал в сторону.

Вот отрывок, где он объясняет почему так:

«Тогда Странник Ваччхаготта отправился к Благословенному и по прибытии обменялся с ним вежливыми приветствиями. После обмена дружескими приветствиями и учтивостями, он сел в стороне. Сидя там, он спросил Благословенного: «Итак, мастер Готама, ‘Я’ существует?» Когда так было сказано, Благословенный промолчал. «Тогда ‘Я’ не существует?» Благословенный промолчал во второй раз. Тогда странник Ваччхаготта поднялся со своего места и ушел.

Вскоре после ухода странника Ваччхаготты почтенный Ананда спросил Благословенного: «Почему, господин, Благословенный не дал ответа, когда был спрошен странником Ваччхаготтой?»

И вот как ответил Будда: «Ананда, если бы я, будучи спрошенным странником Ваччхаготтой о существовании ‘Я’, ответил, что ‘Я’ существует, то это было бы в соответствии с теми брахманами и созерцателями, которые являются приверженцами этерналистических воззрений (воззрений о существовании вечной неизменной души). Если бы я, будучи спрошенным странником Ваччхаготтой об отсутствии существования ‘Я’, ответил, что ‘Я’ не существует, то это было бы в соответствии с теми брахманами и созерцателями, которые являются приверженцами аннигиляционистических воззрений (воззрений о смерти как аннигиляции ‘Я’). Если бы я, будучи спрошенным странником Ваччхаготтой о существовании ‘Я’, ответил, что ‘Я’ существует, было бы это в соответствии с возникающим знанием о ‘не-Я’ в отношении всех явлений?»

И почтенный Ананда ответил: «Нет, господин».

Тогда Будда сказал: «И если бы я, будучи спрошенным странником Ваччхаготтой об отсутствии существования ‘Я’, ответил, что ‘Я’ не существует, то пребывающий в замешательстве Ваччхаготта пришел бы в еще большее замешательство: «Разве то ‘Я’, которое было у меня раньше, сейчас не существует?»

— СН 44.10

Заметьте, что только одна из причин, по которой Будда убирает эти вопросы в сторону, имеет отношение к конкретному человеку, который их задает: Ваччхаготта пришел бы в замешательство от ответа. Другие три причины — это то, что любой данный ответ на эти вопросы был бы либо отнесен к одному из неверных воззрений, либо помешал прозрению, которое, как мы увидим далее, является важной ступенью на продвинутом этапе Пути.

Так же обратите внимание, что Будда ни на один из вопросов Ваччхаготты не дает ни аналитического ответа, ни задает встречного вопроса, такого как: «Какой вид ‘Я’ вы имеете в виду?» Это исключает идею о том, что учение о ‘не-Я’ направлено на отрицание конкретных представлений о ‘Я’ — иными словами, что ответ зависит от того, что вы подразумеваете под ‘Я’.

Однако самые популярные неверные толкования учения о ‘не-Я’ дают именно такой ответ на эти вопросы. Иными словами — «Это зависит от того, о каком виде ‘Я’ мы говорим. Какие-то виды ‘Я’ существуют, а какие-то — нет». Из чего следует, что такие неправильные толкования утверждают, что Будда не ответил на конкретные вопросы Ваччхаготты, потому что это потребовало бы аналитического ответа. Но, как мы уже видели, Будда знал, как давать аналитические ответы на конкретные вопросы, когда это было ему необходимо. И у него были свои причины, чтобы отложить эти вопросы о существовании и несуществовании ‘Я’ в сторону.

Поскольку подобные неверные толкования широко распространены, важно, чтобы мы рассмотрели их несколько подробней, чтобы увидеть, почему они являются неверными: как они неправильно трактуют подход Будды и создают препятствия на Пути. В противном случае нам будет легко самим впасть в такие неверные толкования.

Одно из таких ошибочных толкований состоит в том, что учение Будды о ‘не-Я’ было конкретно направлено на отрицание воззрения о ‘Я’, предлагаемого Упанишадами брахманов, что такое ‘Я’ является постоянным, космическим и тождественно Богу, — но Будда не отрицает того факта, что каждый из нас имеет индивидуальное ‘Я’. Иными словами, он говорит: «Да, у вас есть индивидуальное ‘Я’, но нет, у вас нет ‘Я’ космического/божественного».

Второе неверное толкование прямо противоположное: Будда отрицает идею о том, что у вас есть маленькое отдельное ‘Я’, но утверждает существование большого взаимосвязанного космического ‘Я’. Иными словами, он говорит: «Да, у вас есть взаимосвязанное ‘Я’, но нет, у вас нет отдельного ‘Я'».

Третье неверное толкование подобно первому, но вводит идею о том, что ‘Я’, чтобы быть истинным, должно быть постоянным. Согласно этому толкованию Будда утверждает, что пять совокупностей являются вашим ‘Я’, но на самом деле они не совсем подходят для того, чтобы называться ‘Я’, потому что они непостоянны. Они являются просто процессами. Иными словами: «Нет, у вас нет ‘Я’, но да, вы — это набор процессов; такие совокупности — вот что вы такое».

Ни одно из этих толкований не соответствует действительным учениям Будды или его действительному подходу к вопросам о существовании или не существовании ‘Я’. Они неверно толкуют Будду как формально, когда фактически дают аналитический ответ на вопрос, который Будда откладывал в сторону, так и по содержанию: такие толкования не соответствуют тому, что Будда действительно говорил на тему о ‘Я’ и ‘не-Я’.

Например, возьмем первое неверное толкование, что Будда отрицает космическое ‘Я’ из Упанишад — оказывается, что в Упанишадах содержится множество различных воззрений о ‘Я’, и Будда сам анализирует их различные виды [§11]. Он выделяет четыре их основных разновидности. Первая — что ‘Я’ имеет форму и конечно, — например, что ваше ‘Я’ — это ваше наделенное сознанием тело, и что со смертью тела оно прекратится. Второй вид — что ‘Я’ имеет форму и бесконечно, — например, воззрение о ‘Я’ равном космосу. Третий вид — что ‘Я’ бесформенно и конечно. Это подобно христианской идее о душе: она не имеет формы, а ее пределы ограничены. Четвертое воззрение заключается в том, что ‘Я’ бесформенно и бесконечно — например, вера в то, что ‘Я’ — это бесконечный дух или энергия, оживляющая космос.

Будда говорит, что каждая из этих четырех разновидностей теорий о ‘Я’ может сопровождаться одним из трех видов объяснений состояния ‘Я’: почему и когда ‘Я’ становится вот таким, какое оно есть. Первое — что ‘Я’ уже такое, какое оно есть. Другое — что ‘Я’ изменятся вот так естественным образом — например, когда вы засыпаете или когда умираете. Третий — что изменение ‘Я’ подчинено воле. Иными словами, посредством медитации и других практик вы можете изменить природу своего ‘Я’ — например, из конечной в бесконечную.

Умножьте четыре разновидности ‘Я’ на три состояния и вы получите двенадцать видов теорий о ‘Я’. Все эти теории Будда отвергает. Он не соглашается ни с одной из них, потому что все они предполагают цепляние, которое является тем, что вы должны понять и отпустить. Это значит, что его учение о ‘не-Я’ — это не просто отрицание определенных видов ‘Я’, таких как ‘Я’ космическое, ‘Я’ постоянное или ‘Я’ обычное индивидуальное. Он отрицает все мыслимые виды определения ‘Я’.

Касательно второго неверного толкования о том, что Будда на самом деле утверждает космическое взаимосвязанное ‘Я’, доказательства, которые я вам уже представил, показывают, что такого тоже не может быть. В Каноне также есть место, где он конкретно говорит об идее космического ‘Я’ как об особенно глупой [§12]. Его аргументы таковы: если такое ‘Я’ существует, то должно быть и то, что такому ‘Я’ принадлежит. Если у вас ‘Я’ космическое, то тогда вам принадлежит весь космос. Но так ли это? Нет. Находится ли он под вашим контролем? Нет. Поэтому он не может называться вашим.

Касательно третьего неверного толкования о том, что пять совокупностей не являются ‘Я’, потому что они непостоянны, но тем не менее — это и есть то, что вы есть, — Будда неоднократно говорит о том, что не следует отождествляться с совокупностями как «это то, что я есть» [§19]. Как мы увидим позже, он объясняет пять совокупностей как исходный материал, из которого вы создаете свое представление о ‘Я’, но думать, что они составляют то, что вы есть, является неумелым.

Другая проблема с таким неправильным толкованием — это то, что оно открывает возможность для обвинений Будды во лжи, когда во множестве фрагментов он упоминает ‘Я’ в положительном ключе — как когда он говорит, что ‘Я’ для самого себя является главной опорой. Если на самом деле нет никакого ‘Я’, то почему он говорит о нем так, будто оно существует? Чтобы обойти эту проблему, такое толкование вводит различие между двумя уровнями истины: условным и абсолютным. Поскольку, как утверждается, когда Будда говорит о ‘Я’, то он говорит так условно. На уровне абсолютном ‘Я’ не существует. Проблема с проведением такого различия заключается в том, что Будда сам по себе нигде его не использует, оно было введено в традицию гораздо позже, и если бы оно имело такую важную роль в понимании его учений, то можно подумать, что он должен был бы о нем упомянуть. Но он этого не сделал.

Проблема существует еще и в том, что если бы совокупности были тем, что есть вы, то, поскольку nibbāna является окончанием совокупностей, это бы означало, что при ее достижении вы аннигилируете. Однако Будда отрицал утверждение о том, что nibbāna является аннигиляцией. Вместе с тем, что хорошего было бы в окончании страдания, если бы это означало аннигиляцию? На это пойдут только люди, ненавидящие самих себя или весь свой опыт.

А что касается идеи о том, что ‘Я’ может называться только нечто, отождествляемое с постоянством: это не тот случай, когда Будда сказал бы вам создать некое представление о самом себе вокруг переживания чего-то неизменного и постоянного. Как мы увидим далее, на продвинутом уровне практики он говорит вам развивать восприятие ‘не-Я’ даже по отношению к феномену бессмертия, то есть по отношению к тому, что не изменяется [§30; см. так же Лекцию 6]. Проблема действия по самоотождествлению заключается не только в том, что оно ошибочно направляется на непостоянные объекты, тогда как должно быть направлено на объекты постоянные. Оно не должно быть направлено ни на что вообще, потому что такое действие всегда сопровождается цеплянием, независимо от того, на что оно направлено, а цепляние в свою очередь сопровождается страданием и стрессом. Весь смысл учения Будды в том, чтобы положить конец страданию и стрессу.

Поэтому, когда Будда отказался отвечать на вопросы Ваччхаготты, то это было не потому, что это подразумевало бы аналитический ответ, который он не смог бы разъяснить Ваччхаготте, но возможно мог бы разъяснить кому-то другому. Это было потому, что во избежание вовлечения в проблемы, которые мешают положить конец страданиям, эти вопросы заслуживают быть отложенными в сторону, независимо от того, кто их задал. На самом деле есть другой отрывок из сутты, в котором Будда утверждает именно это: «Независимо от того, кто вы, если вы попытаетесь ответить на вопросы «Я существую?» или «Я не существую?» или «Что я такое?», вы запутаетесь в воззрениях, подобных «У меня есть ‘Я'» или «У меня нет ‘Я'», которые Будда называл «чащей из воззрений, зарослями из воззрений» [§§10, 19-20]. Этот образ ясен: если вы запутались в чащобе или зарослях, значит вы забрели далеко прочь Пути и у вас будут трудности с тем, чтобы вернуться на прежний курс.

Главное, что нужно извлечь из всего этого, — это то, что Будда не был заинтересован давать определение того, что есть вы или что такое ваше ‘Я’. Он был куда более сострадательным. Он хотел, чтобы вы увидели, как вы определяете ваше собственное представление о ‘Я’. В конце концов, вы не в ответе за то, как ваше ‘Я’ мог бы определить он сам, и его определение вашего ‘Я’ на самом деле не является вашей проблемой. Но вы несете ответственность за то, как вы определяете самого себя, и это является вашей очень большой проблемой. Когда вы посредством неведения даете определение самому себе, вы страдаете и часто причиняете страдания так же и людям вокруг.

В качестве первого шага к тому, чтобы положить конец этому страданию, вы должны таким образом привнести осознанность в процесс, с помощью которого вы создаете представление о ‘Я’, чтобы вы могли ясно увидеть и свои действия и то, почему это причиняет страдание. Вот почему Будда был нацелен на ваше понимание этого процесса в соответствии с двумя другими его абсолютными учениями. Он хотел, чтобы вы увидели, как ваше действие по определению ‘Я’ вписывается в Четыре Благородные Истины, и увидели, когда это действие умелое, а когда нет, — чтобы вы могли использовать такое знание для прекращения страдания. Когда это будет умелым, вы ‘Я’ используете. Когда нет, вы рассматриваете его с точки зрения ‘не-Я’, чтобы перестать за него цепляться и суметь убрать ее в сторону [§19].

Можно создать огромное разнообразие ‘Я’. Как однажды сказал Будда: «Ум может принимать больше форм, чем есть видов животных в этом мире»[§13]. Только подумайте: от китов до насекомых и всего, что между ними. Разнообразие ваших ‘Я’ куда более пестрое. Если вы в течение дня понаблюдаете свое представление о ‘Я’, то увидите, что оно подобно амебе постоянно изменяет свою форму. Иногда оно подобно собаке, иногда — человеку, иногда — существу небес, иногда — бесформенной кляксе.

Однако все эти виды создаваемых ‘Я’ могут быть разложены вплоть до пяти совокупностей: формы, чувства, восприятия, образований и сознания. Будда не говорит, что эти совокупности — это то, чем является ваше ‘Я’; совокупности — это просто исходный материал, из которого вы создаете свое представление о ‘Я’ [§14].

Как он отмечает: вы можете создать четыре различных вида ‘Я’ из каждой из этих совокупностей. Возьмем к примеру тело. (1) Вы можете приравнять эту совокупность к собственному ‘Я’, — например, вы можете сказать, что ваше тело — это ваше ‘Я’. (2) Вы так же можете сказать, что ваше ‘Я’ владеет этой совокупностью, — например, что у вас есть ‘Я’, которое владеет телом. (3) У вас так же может быть идея о том, что ваше ‘Я’ находится внутри такой совокупности, — например, что внутри тела у вас есть ‘Я’. Несколько лет назад я вступил в дискуссию со своим старшим братом по поводу того, как мы в детстве представляли себе душу. Мы оба воображали ее как нечто, что находится внутри тела, но имели различные идеи по поводу того, на что она похожа. Моя была менее оригинальна. Поскольку английское слово «душа», «soul», созвучно с «sole», «подошва», то есть нижняя часть вашей обуви, то я думал, что моя душа подобна светящемуся куску кожи в темном пространстве. Однако мой брат был более изобретателен. Его душа была подобна ржавой банке с торчащим в ней железным прутом. Я понятия не имею, откуда у него этот образ.

В любом случае эти примеры ‘Я’ представлялись как нечто внутри тела — третий вид определения души в рамках совокупности формы. (4) Четвертый способ, которым вы можете создать представление о ‘Я’ на основе какой-либо совокупности — это сказать, что эта совокупность находится внутри вашего ‘Я’. Например, что ваше ‘Я’ космическое, заключает в себе ваше тело, что оно больше вашего тела, и что ваше тело движется внутри этого огромного ‘Я’.

Все эти способы определения ‘Я’, как сказал Будда, вызывают страдание. Вот почему он советовал в конечном счете убрать их в сторону. Но некоторые из них имеют свое применение на Пути, вот почему он побуждает вас, прежде чем вы сможете их отбросить, умело их развить.

Поэтому вместо того, чтобы вступать в дискуссию о том, какой вид ‘Я’ является вашим ‘Я’ истинным или абсолютным, или условным, Будда больше заинтересован показать вам то, что ваше представление о ‘Я’ — это действие. Прилагательные, которые он использует для описания действия — это никогда не «абсолютное» или «условное». Это — «умелое» и «неумелое». Вот в таких терминах он хочет, чтобы вы понимали свои ‘Я’: Являются ли они умелыми? Или они таковыми не являются? И по причине того, что умение может быть понято только через овладение, Будда хотел, чтобы вы овладевали этими действиями на практике.

Как оказывается, каждая из совокупностей так же является действием [§15]. Когда вы беретесь в своем уме за идею формы, в действительности в уме присутствует решение взяться за эту форму. Это решение является действием. Чувство — это тоже действие, восприятие — это действие, образования — это действие, как и сознание. Если вы цепляетесь за любое из этих действий, то это так же действие: действие по получению удовольствия от повторения подобной деятельности снова и снова.

Есть три причины, по которым полезно анализировать свои такие способы создания ‘Я’. Во-первых, проявляется тот факт, что в независимости от способа, которым вы определяете свое ‘Я’, это всегда включает в себя цепляние. Где есть цепляние, там так же есть страдание и стресс. Вот почему такой обычный способ создания представления о ‘Я’ подпадает под Первую Благородную Истину. Если объект к которому вы цепляетесь изменяется, вы от такого изменения страдаете. Даже если он изменяется к лучшему, вы понимаете, что его природа непостоянна, а значит полагаться на него нельзя. Даже если вы цепляетесь к идее чего-то постоянного, эта идея сама по себе непостоянна, как и цепляние к такой идее. Когда вы вот так видите действие по созданию ‘Я’, то это вызывает чувство отстраненности и бесстрастия, двух эмоций, ведущих к освобождению. Вот первая причина, почему полезно думать о ‘Я’ как о действии: когда вы видите его как действие, вам проще применять к нему восприятие ‘не-Я’ с целью положить конец страданию, которое сопровождает цепляние к такому ‘Я’.

Вторая причина анализировать собственные способы создания ‘Я’ — это та, почему Будда однажды сказал: «Как вы определяете свое ‘Я’, так вы себя и ограничиваете» [§§16-17]. Например, если у вас есть идея о том, что вы изначально по своей природе плохие, то такое нечто изначально плохое не может само себя сделать хорошим. Вам будет нужна помощь из вне. Это отвернет вас от практики. Если у вас есть идея о том, что вы изначально по своей природе хорошие, то вам понадобится объяснение того, как нечто изначально по своей природе хорошее может страдать или причинять страдания; а так же если это нечто может такую чистую изначальную природу потерять, то что именно тогда удержит ее от потери чистоты снова, когда вы снова сделаете природу этого нечто чистым?

Так же здесь присутствует и чисто практическое соображение о том, что если вы верите в свою изначальную чистоту, то это приводит к возникновению самодовольства. Вы верите, что можно доверять любому интуитивному знанию, возникающему из спокойствия ума. Вот так ваша идея об изначально хорошем ‘Я’ заслоняет собой ваши загрязнения. Это противоположно тому, что мы иногда слышим о том, что наши загрязнения заслоняют нашу изначально хорошую природу. Но если вы верите в изначальную чистоту своей природы, то тогда при возникновении в спокойном уме загрязнений вы распознаете их как проявление мудрости своей изначальной природы — ваша вера в свою изначальную чистоту делает вас слепым по отношению к тому, что происходит в действительности.

Так же во время медитации бывают моменты, когда ум приходит в состояние величайшей пустоты, широты, света и покоя, а поскольку вы ищите некую изначальную чистую и хорошую природу Будды, то легко можете решить, что вот это как раз и есть ваша природа Будды. Однако Будда говорит о необходимости анализировать даже такое величайшее состояние, чтобы увидеть наличие в нем некоторого непостоянства и стресса — иными словами, чтобы увидеть это состояние сосредоточения как результат действий, а не как некое изначальное состояние. В противном случае, опять же, вы становитесь самодовольным. И, как сказал Будда, самодовольство — это нечто противоположное источнику благости. Источником благости или умения является внимательность [§27].

Вы также накладываете на себя ограничения и если придерживаетесь идеи об отсутствии у себя ‘Я’. Как бы вы вообще могли действовать? Как бы вы могли настаивать на справедливом к вам отношении людей? Какая бы могла быть у вас мотивация для избегания неумелых действий и развития умений Пути? [§19]

Даже идея о космическом ‘Я’ имеет свои ограничения. Она мешает вам увидеть то, как вы на самом деле действуете в этом мире и как с помощью процесса «сотворение Я» и «сотворение моего» вы создаете страдание в настоящем моменте. Она также предоставляет вам оправдания для неумелых чувств: чтобы ни возникло в уме — это просто действующий через вас космос, и вы не несете за это никакой личной ответственности. Однажды я слышал, как во время ретрита женщина обнаружила сильное желание к впереди сидящему мужчине — такое сильное, что она не могла оставаться с ним в одной комнате. Поэтому она ушла для медитации в свою комнату в общежитии, где у нее возникло осознание, что это желание не было ее собственным, но было силой космического желания через нее проявляющегося, и что она просто должна позволить этому случиться. Когда вы верите в нечто подобное, практиковать невозможно. Пока вы не видите, что причины для всего подобного находятся в вашем отдельно взятом уме, вы никогда не сможете положить этому конец.

Каждый способ определения самого себя так же накладывает на вас ограничения в том смысле, что такое ваше определение того, кем вы являетесь и что вам принадлежит, будет вступать в конфликт с чьим-то еще определением того, чем вы являетесь и что вам принадлежит. У Будды был специальный термин для такого вида размышлений, начинающийся с мысли о самоотождествлении, «Я тот, кто думает». Он называл это papañca или овеществлением и говорил, что оно лежит в основе всех конфликтов. Когда вы начинаете думать в подобных терминах, ваши мысли разворачиваются и вас кусают.

Таким образом эти различные способы, которыми вы определяете то, чем сами являетесь, могут привести к возникновению ограничений. Когда вы научитесь отбрасывать такие неумелые способы создания ‘Я’ или даже идею об его у себя отсутствии, вы сможете освободиться от подобных ограничений.

И, наконец, третье преимущество от рассмотрения создания ‘Я’ как действия: вы свободны создавать различные представления о ‘Я’ для использования в качестве инструмента. Когда они вам нужны, вы их используете, а когда нет — можете убрать прочь. И в действительности — это и есть стратегия Будды. Именно вот так мы прокладываем путь к окончанию страдания. Мы используем обусловленное для достижения необусловленного. Если бы вы не могли этого сделать, то не могли бы достичь и необусловленного — потому что необусловленное не является чем-то, что можно использовать. Все то, с чем вам приходится работать, является явлениями обусловленными.

Вы используете обусловленные явления посредством овладения ими как умениями. Иными словами, вы превращаете эти пять совокупностей в путь. Вы можете думать о пяти совокупностях как о кирпичах, которые вы носили в заплечном мешке, и которые были лишь тяжестью. Но вместо того, чтобы их нести, теперь вы опустили их на землю и выкладываете из них путь.

Например, когда вы находитесь в состоянии сосредоточения, это сосредоточение на самом деле составлено из пяти совокупностей. Форма является вашим ощущением тела, переживаемом изнутри, включая дыхание. Чувство является ощущением удовольствия или неудобства, которое может прийти вместе с дыханием. Восприятие является вашим образом в уме или ярлыком для «дыхания», который помогает вам придерживаться дыхания и воспринимать его энергию в различных частях тела. Будда однажды сказал, что все состояния сосредоточения, за исключением наивысших, зависят от восприятия, потому что для того, чтобы с объектом оставаться, вы должны удерживать его восприятие. Что касается образований, то они включают в себя реплики ума, обсуждающего дыхание или тело, оценивающего и подстраивающего дыхание, оценивающего то, насколько хорошо проходит сосредоточение. И, наконец, сознание является вашей осознанностью всех этих других совокупностей в действии.

Когда пять совокупностей таким вот образом объединяются в сосредоточении, они складываются в путь. По мере овладения этим умением у вас появляется возможность видеть создание вокруг этих совокупностей вашего представления о ‘Я’: как выполняющего практику субъекта сосредоточения, и как личность, получающую от этой практики преимущества. Вот почему такая способность создавать умелые ‘Я’ подпадает под Четвертую Благородную Истину. Эта способность позволяет вам увидеть процесс «сотворение Я» и «сотворение моего» в действии. Она позволяет вам понять силу и ограничения намеренных действий, ведущих к истинному счастью. Это понимание является тем, что ведет нас к свободе.

Поэтому учитесь использовать эти совокупности и выстраиваемое вами вокруг них представление о ‘Я’ как инструменты, ведущие к свободе, вместо обременяющих вас тяжестей.

В пересказе Т. Х Уайта (T. H. White) легенды о короле Артуре есть иллюстрирующий этот принцип рассказ: «О короле бывшем и будущем» (The Once and Future King). В этой версии истории, когда Артур был маленьким мальчиком, волшебник Мерлин обращал его в разных зверей, чтобы научить его всему тому, что можно от зверей узнать. В последнем превращении молодой Артур стал барсуком и отправился навестить старого барсука в его норе. Оказалось, что этот старый барсук был похож на лектора из Оксфорда, а его нора была заполнена вывалившимся из столов и полок бумагами. Он зачитывает Артуру свою диссертацию о причинах превосходства человека над животными. Его объяснение похоже на историю сотворения из Библии, за исключением того, что когда Бог создает всех животных, то не дает им разную форму. Он создает их всех в качестве одинаковых зародышей. Как только с созданием было закончено, он выстроил их в ряд и объявил, что собирается дать им благословение. Он позволит им, для лучшего выживания в этом мире, выбрать себе форму на свое усмотрение. Например, они могут превратить свой рот в оружие нападения или свои руки в крылья.

Однако, есть одно условие. Как только они изменят свою форму, то изменить ее снова уже не смогут. «Итак, — сказал он, — подходите и выбирайте для себя инструмент». Разные животные обдумывали свой выбор и один за другим высказывали свои просьбы. Барсуки, будучи очень практичными, попросили превратить свои руки в садовые вилы, свои зубы в бритвы, а свою шкуру в щит. Выбор некоторых животных был очень странным. Например, лягушка, собиравшаяся жить в австралийской пустыне, попросила заменить всю свою кожу на промокашку, чтобы в сезон дождей впитывать воду и сохранять ее на весь оставшийся год.

К концу шестого дня осталось только одно животное, не изменившее ни одной части своего тела. Это был человек. Поэтому Бог спросил человека: «Ну что, человечек, ты продумал над своим выбором два дня. Очевидно, что это будет очень мудрый выбор. Так каков он?» И маленький человек сказал: «Если вам будет угодно, то я бы не хотел превращать в инструмент ни одной части своего тела. Я просто прошу дать мне возможность создавать инструменты. Например, если я захочу плавать, то я создам лодку. Если я захочу летать, то создам летающую лодку». Бог был очень доволен. Он сказал: «Очень хорошо. Ты разгадал нашу загадку. Я поставлю тебя во главе всех других животных. Они себя ограничили, но ты — нет. У тебя всегда будет множество возможностей».

Если исключить из этой истории теологический элемент, мы сможем извлечь из нее полезный урок о нашей идее о ‘Я’: если мы создаем некое законченное представление о том, кто и что мы есть, мы тем самым себя ограничиваем. Мы продолжим создавать страдание и стресс. Но если мы увидим, что можем создавать множество представлений о ‘Я’ и научиться пользоваться ими как инструментом, то тем самым мы станем во главе собственного счастья. Мы можем использовать эти инструменты, чтобы положить конец страданию и стрессу.

И как и со всякими инструментами, мы должны научиться хорошо ими пользоваться, и частью этого является знание того, как и когда нужно убирать их прочь. В противном случае они будут мешать нам делать то, что мы делаем. Если же мы постоянно носим их с собой, то они просто бесцельно нас обременяют.

Вот тут и вступает в силу учение о ‘не-Я’. Оно тоже является действием, действием стратегическим, которым необходимо овладеть как навыком: знание о том, как убрать прочь конкретное представление о ‘Я’, когда оно более уже не является умелым, и, наконец, когда ваши ‘Я’ завели вас настолько далеко, насколько это только для них возможно, это знание о том, как отпустить их все.

Когда вы вот так одновременно понимаете и ‘Я’ и ‘не-Я’ как действие, то легко увидеть, как учения Будды на эту тему дают ответ на этот основной вопрос о развитии различения: «Что, когда я это совершу, приведет к долговременному благополучию и счастью?» Когда посредством практики вы научитесь умелому использованию восприятия ‘Я’ и ‘не-Я’, вы сами поймете, что эти умения являются крайне эффективным ответом на такой вопрос.

Вот такое послание для сегодняшнего вечера. В следующие несколько вечеров мы исследуем различные способы, которыми Будда обучает нас использованию восприятий ‘Я’ и ‘не-Я’ в качестве инструментов на Пути.

Лекция 3: Здоровая пища для ума
23 мая 2011 года

Сегодня я бы хотел начать рассмотрение того, как мы создаем представление о ‘Я’, которое может привести к долговременному благополучию и счастью, сперва сосредоточившись на вопросе о том, зачем нам это нужно.

Мы знаем, что Будда часто говорил о ‘не-Я’, но о ‘Я’ он также говорил в положительном ключе. Он сказал, что ‘Я’ должно быть опорой для самого себя, что оно должно за собой наблюдать и в случаях, когда оно сбивается с пути, само себе выговаривать, и что нужно научиться не причинять себе вреда. Вот некоторые отрывки из Дхаммапады, которые отзываются положительно о роли ‘Я’ на Пути.

«Ваше собственное ‘Я’ — это ваша опора, ибо кто еще может быть опорой для вас? Когда вы сами хорошо обучены, вы обретаете опору, обрести которую трудно».
— Дхп. 160

«Зло совершается собой. Собой совершается осквернение себя. Собой не совершается зло. Собой совершается очищение себя. Чистота и нечистота — это совершается собой. Не очистить другого. Не очистит другой».
— Дхп. 165

«Сами себя вы должны упрекать, проверять себя. Будучи таким бдительным по отношению к себе монахом, осознанный, с охраняемым ‘Я’, вы пребываете в покое».
— Дхп. 379

Эти отрывки показывают, что представление о ‘Я’ является важной частью практики — особенно представление о ‘Я’, побуждающее к ответственности, внимательности и заботе. Возникает вопрос: «Зачем нужно создавать такое умелое представление о ‘Я’?» Если в конечном счете вы собираетесь развивать восприятие ‘не-Я’, то зачем тратить время на развитие восприятия ‘Я’?

Короткий ответ таков, что Путь является умением, и, как и в отношении многих других умений, есть много различных стадий его освоения. Бывает так, что на одном уровне нам приходится делать одно, а затем на другом уровне вернуться и это стереть. Это как мастерить стул. На одном этапе вам необходимо разметить дерево карандашом, чтобы можно было правильно его разрезать, но перед нанесением лака вы должны зачистить карандашные метки.

Ответ более длинный начинается с факта, о котором я упоминал прошлым вечером: что путь к необусловленному обусловлен. В терминологии Будды — сконструирован. Тот факт, что к несконструированной цели ведет сконструированный путь, означает необходимость для вас по ходу следования такому пути развивать некоторые сконструированные качества, которые по прибытии к вашей конечной цели вам нужно будет отпустить. Мы слишком часто сосредотачиваемся на цели, не уделяя внимания пути, но только сосредоточившись на пути вы можете достичь цели. Если все свое внимание вы направите куда-то вдаль, то не увидите, куда на самом деле ступаете. Вы можете споткнуться и упасть.

Поэтому, когда вы сосредотачиваетесь на том факте, что Путь — это сконструированное, то первое, что вы должны заметить — это то, что он является тем, что вы должны собрать своими собственными добровольными усилиями. Путь включает в себя активное развитие хороших качеств и отпускание качеств плохих, и у вас должно быть для этого желание. Чтобы придать своей воле мотивации, вам нужно здоровое представление о ‘Я’, понимающее и пользу, которую оно получит от конструирования Пути, и наличие в себе требуемых для Пути способностей. Только в конце Пути, когда вы больше не нуждаетесь в этих видах мотивации, вы можете отпустить все возможные представления о ‘Я’.

Кроме того, само действие по конструированию Пути требует силы, и здоровое представление о ‘Я’ помогает эту силу питать. Стратегия Будды здесь опирается на аналогию, которую он использует для объяснения процесса страдания.

В своей Первой Благородной Истине он отождествляет страдание с пятью совокупностями цепляния. Слово «цепляние» выступает здесь важным связующим звеном. Пять совокупностей обременительны для ума, потому что мы за них цепляемся. Без цепляния они не были бы бременем. Так вот, слово для цепляния, upādāna, также имеет отношение к акту приема пищи или питанию. Совокупности — это то, чем мы питаемся, как в смысле физическом, так и в смысле умственном. Например, мы находим умственное питание в чувствах, восприятиях и образованиях. Поэтому основная аналогия Будды с процессом страдания — это акт питания.

Он говорит, что мы питаемся совокупностями пятью способами. Первый — через страсть к чувственному. Здесь «чувственность» означает вашу одержимость чувственными решениями и устремлениями. Иными словами, вы цепляетесь за мысли о чувственных удовольствиях. Вы можете часами думать о чувственном удовольствии и как его получить, — например, как когда вы собираетесь хорошо покушать, — хотя само такое удовольствие от еды длится совсем недолго. Одержимость мыслями о чувственном — вот что из чего состоит цепляние.

Второй способ, которым мы цепляемся и питаемся совокупностями — это через наши о них воззрения — наши теории об устройстве мира и вопросы, по которым важно иметь свое мнение. Крайним видом цепляния к воззрениям является вера в то, что просто приверженность к каким-либо воззрениям может привести вас в рай или куда-либо еще. Но действие по цеплянию и питанию в отношении воззрений может работать и более тонко.

Третий способ питания совокупностями — это через нашу привязанность к определенным привычкам и практикам. Мы верим в то, что чтобы нечто было правильным, оно должно быть совершено определенным образом. Крайним видом такого цепляния является ритуал: идея о том, что простое выполнение действия должным образом, независимо от вашей мотивации, несет в себе некую магическую силу, подчиняющую мир вашей воле или делающую вас лучше других.

Для поднятия настроения я хочу рассказать вам историю, которая проиллюстрирует этот конкретный вид привязанности. Она о гусе.

Когда-то в Австрии был биолог, вырастивший гусенка, когда мать того умерла. Гусенок привязался к биологу и следовал за ним повсюду. Все лето, пока биолог находился на улице, гусь ходил за ним по двору дома. Однако когда наступила осень, биолог понял, что ему придется забрать гуся в дом. И вот однажды вечером, когда пришло обычное время кормления, он вместо этого зашел в свой дом и оставил дверь открытой. Гусь последовал за ним. Вход дома представлял из себя длинный коридор, начинающийся у двери и заканчивающийся окном на противоположной стороне, на полпути до которого справа находилась лестница на второй этаж, на котором и жил биолог. Как только гусь вошел в дом, он сразу же перепугался, потому что раньше никогда здесь не был. Чтобы сбежать, он бросился к окну в конце коридора, но обнаружил, что выбраться через него не может. В это время биолог поднялся по лестнице и позвал его сверху. Гусь развернулся и последовал за биологом вверх по лестнице, где тот его и покормил.

Начиная с этого момента каждый раз, когда гусь заходил в дом, он сначала шел к окну, а затем разворачивался и поднимался по лестнице. Со временем путь в сторону окна становился все короче и короче, пока наконец не дошло до того, что гусь доходил до дальней стороны начала лестницы, потряхивал ногой в сторону окна, а затем поднимался наверх.

Однажды вечером биолог задержался на работе. Гусь проголодался, поэтому как только биолог открыл входную дверь, он бросился вверх по лестнице. Но на полпути он остановился и снова начал потряхивания. Затем очень медленно спустился вниз, подошел к окну, развернулся и снова поднялся по лестнице.

Звучит знакомо? Это цепляние к привычкам и практикам. Когда мы застреваем в собственных привычках и практиках, мы слушаемся собственного внутреннего гуся.

Четвертый вид питания совокупностями — это через наши идеи о том, что такое ‘Я’ и существует ли оно вообще. Как мы увидели вчера вечером, когда мы цепляемся к идеям о том, что мы есть, то запутываемся в разного рода сложностях.

Так вот, даже если эти четыре вида цепляния причиняют страдание, тем не менее они предоставляют некоторое питание, некоторую силу для ума. В противном случае мы бы не стали себя утруждать подобным питанием. Мы видим, что та энергия, которую мы вкладываем в цепляние, окупается силой, которую мы получаем от таких действий. Но как и в случае пищи физической, пища умственная может быть для вас как полезной, так и вредной. Даже если нездоровая пища и может придать вам некоторую силу, в долгосрочной перспективе она также может вызвать у вас проблемы со здоровьем. Тот же принцип применим и к уму.

В качестве одного из способов, которым мы можем размышлять о Пути — это как о здоровой пище для ума. Мы нуждаемся в этой пище для придания уму силы, потому что в противном случае не смогли бы участвовать в конструировании, необходимом для Пути. В конечном счете Путь приведет ум к такому уровню силы, на котором питание больше ему будет не нужно. Но пока еще мы нуждаемся в умственной пище для развития силы и выносливости, необходимых для достижения этого уровня.

Поэтому стратегия Будды заключается в умелом использовании некоторых из этих видов цепляния в качестве ступеней на Пути. Мы должны придерживаться правильных воззрений. Мы должны придерживаться обетов, то есть привычек, и практиковать джханы, правильное сосредоточение, то есть выполнять практики [§22]. Нам также необходимо развить здоровое представление о ‘Я’ — уверенное в собственных силах, ответственное и внимательное. Вот поэтому мы должны питаться этими тремя способами. Что касается цепляния к чувственному: этот вид цепляния является единственным, который на Пути не играет никакой роли, но в то же время для тренировки ума нам требуются благоприятные внешние условия. Мы нуждаемся в определенном количестве чувственных удовольствий, обеспечиваемых едой, одеждой, кровом, лекарствами, а также удовольствия в виде мирного и спокойного места для медитаций. Нам рекомендуется не быть этим одержимыми, но если мы еще не достигли того уровня, на котором можем поддерживать свой ментальный центр где угодно, то должны следовать правилу о необходимости, когда это возможно, подбирать для практики подходящее окружение.

Чтобы отучить ум от его обычной привычки питаться чувственностью, мы должны научить его наслаждаться настоящей здоровой пищей, предоставляемой иными видами умелого цепляния. Это одна из главных причин, почему нам приходится питать его сосредоточением. Удовольствие и восторг джханы обеспечивают нас тем чувством благополучия, которое необходимо нам здесь и сейчас для появления желания изменить собственную диету.[§§21-22] В свою очередь практика джхан должна быть хорошо накормлена правильными воззрениями и здоровым чувством самоуважения, возникающего от привычки к щедрости и нравственности. В противном случае мы не сможем выдержать трудностей, сопровождающих попытки успокоить ум и оставаться в таком состоянии.

В то же время, по мере развития сосредоточения оно обеспечивает еще большее чувство самоуважения, которое гарантирует, что когда вы наконец примените восприятие ‘не-Я’ в отношении всех явлений в целом, то это не будет следствием невротической ненависти к самому себе. Это важный момент, потому что иногда учение о ‘не-Я’ используется как оправдание для ненависти к самому себе. Иными словами: «Я себя не нравлюсь, поэтому буду отрицать существование собственного ‘Я'» Это нездоровый подход. Когда вы уже развили здоровую силу сосредоточения, вы понимаете, что пронесли свое здоровое представление о ‘Я’ так далеко, насколько это возможно. В этот момент вы готовы к следующему шагу на пути к духовной зрелости — отпусканию ради еще большего здоровья. Это только теперь питание становится вам больше не нужно.

Но пока ум все еще находится на Пути, ему необходимо избирательное питание воззрениями, привычками, практиками и здоровым представлением о ‘Я’. И как я уже упоминал, пять совокупностей — это то, чем мы питаемся. Это значит, что мы должны научиться питаться совокупностями так, чтобы они стали обстоятельствами Пути. Например, как мы отметили прошлым вечером, второй вид умелого питания, практика правильного сосредоточения, включает в себя все пять совокупностей. Для первого вида умелого питания, развития различения в рамках правильного воззрения и правильного устремления, нужны совокупности восприятия и конструирования. Вот так мы используем совокупности цепляния в качестве ступеней на Пути.

Целью этого является развитие пяти сил ума: убежденности, настойчивости, внимательности, сосредоточения и различения. Это те внутренние силы, которые приведут ум туда, где питание ему больше будет ненужно.

По мере развития здорового представления о ‘Я’ для питания этих сил, мы обретаем практическое прозрение в то, как мы создаем наше представление о ‘Я’. Мы также обретаем прозрение в наши намерения. Будда был особенно заинтересован в том, чтобы мы поняли роль нашего представления о ‘Я’ как субъекта, осуществляющего контроль над нашими действиями. Это относится к его учению о роли каммы в настоящем моменте. Наше переживание настоящего момента имеет три составляющих: результаты прошлых действий, действия в настоящем и результаты этих действий в настоящем. Мы не можем контролировать прошлые действия, но у нас имеется некоторая свобода, некоторый элемент контроля, в отношении наших действий в настоящем. Вопрос о точном количестве такого контроля и свободы мы можем разрешить, только пытаясь в каждом моменте действовать насколько это возможно умело. Вот почему вопрос об умелости действия является одним из самых основных в учении Будды.

Мы сосредотачиваемся на все большем и большем изучении возможностей и ограничений, имеющейся у нас свободы в настоящем моменте, потому что это та область осознанности, где можно найти проход к абсолютной свободе. Так вот, абсолютная свобода — это не то же самое, что свобода выбора. Это свобода от страдания, полностью необусловленная, полностью за пределами пространства и времени, и потому не имеющая ничего общего с вопросами о наличии или отсутствии контроля. Она просто здесь. И найти ее вы можете только через исследование имеющейся у вас свободы поступать умело.

Вот почему Будда не поощрял размышлений о сущностной природе: о том, что вы есть или не есть такое, и хорошая ли она или плохая. Его больше интересовало то, чтобы вы увидели уровень своей возможной свободы выбора в настоящем моменте. Иными словами, он не был заинтересован в ваших спекуляциях о том, что есть или не есть ‘Я’; вместо этого он был заинтересован в том, чтобы вы наблюдали, как вы сами определяете самого себя через каждое действие в настоящем. Потому что граница между ‘Я’ и ‘не-Я’ определяется через то, что вы можете или не можете контролировать. Чем точнее вы видите эту грань, тем вы ближе к нахождению истинной свободы, где вопросы о наличии или отсутствии контроля больше значения не имеют.

Это еще одна причина, по которой Будда заставляет нас развивать осознанность вместе с сосредоточением, потому что вам необходимо совместное действие этих сил для наблюдения за действием по созданию представления о ‘Я’ или ‘не-Я’ вокруг этой грани, разделяющей контроль и не-контроль. Осознанность — это то, что постоянно помнит на чем оставаться сосредоточенным и что продолжать делать: отбрасывать неумелое и развивать умелое [§22]. Сосредоточение — это то, что поддерживает устойчивость вашего взгляда.

Поэтому только через цепляние к практике Пути вы можете найти и внимательно наблюдать эту грань, разделяющую контроль и не-контроль. Это только через здоровое цепляние вы достигните того уровня, где действительно сможете все отпустить и быть свободным.

Это как если бы вы были птицей в клетке. Одна из стен клетки является дверцей. Если вы цепляетесь за другие стенки, то остаетесь в клетке. Но если вы уцепитесь за дверцу, то она откроется, и вы сможете улететь.

Точно так же вы цепляетесь за Путь. Когда Путь складывается в единое целое, он ведет к проходу, за которым вы обретаете свободу. Дверь распахивается и вы можете лететь свободно, куда хотите. Или говоря словами Дхаммапады: когда вы достигли этого уровня, то, подобно птицам в пространстве, проследить ваш путь становится невозможно [§23]. Вы свободны настолько, что не оставляете следов в небе.