Как Сострадание стало болезненным
Дост. Аналайо Бхиккху

 

источник — https://m.vk.com/@theravadaplus

 

 Часть 1
 Часть 2

 

 

Введение
В этой статье я исследую как взращивание сострадания, karuṇā, развивалось от вовлекающего потенциально радостного опыта в ранней Буддийской мысли к взятию более болезненной тональности в поздние времена. Я начну с изучения сострадания как с медитативного качества, описанного в ранних наставлениях. Затем я подытожу основные аспекты эволюции идеала бохисаттвы, чтобы установить бэкграунд для сдвига в понимании сострадания. Имея устремление к состоянию Будды, концепция каруны как качества, культивируемого устремленным бохисаттвой, привела к изменению её гедонистического тона. В заключительной части статьи я свяжу это изменение с разницей, сделанной когнитивной психологией между эмпатией и состраданием.

 

Развитие Сострадания в Раннем Буддизме
В качестве фона моего обсуждения сострадания, я хотел бы рассмотреть разницу, сделанную в некоторых наставлениях между заботой о себе и заботой о других. Одна из версий этого различия существует в тексте Ангуттара-Никаи с параллелями в санскритских фрагментах и в том, что, по всей видимости, это отрывок из Экоттарика-агамы, переведенный Ан Шигао (安世高) где-то во втором веке нашей эры. В санскритских фрагментах сохранилось лишь несколько отрывков из этого текста, так что главной основой для сравнения являются палийская и китайская версии. Эти два текста согласны в оценке четырех типов личностей, различающихся тем, приносят ли они пользу себе или другим. Начиная от тех, кого считали худшими, к тем, кого считали лучшими, вот эти четыре:

 

1) Те, кто не приносят пользу ни себе, ни другим

2) Те, кто приносят пользу другим

3) Те, кто приносят пользу себе

4) Те, кто приносят пользу и себе, и другим

При рассмотрении оценки, данной этим четырем типам личностей, на первый взгляд может показаться удивительным, что те, кто приносят пользу себе, считаются выше тех, кто приносят пользу другим. Шмитхаузен (2004: 151) объясняет это следующим образом:

Люди, которые озабочены только благополучием других определяются как те, кто просто увещевает других к полезному поведению, но сами при этом не могут практиковать это поведение. Очевидно, что люди, которые не увещают и не поощряют других, но которые хотя бы сами ведут себя правильно, считаются стоящими выше тех, кто просто дает хороший совет, не исполняя на практике то, что они рекомендуют другим.
Схожая позиция занимается в стихе Дхаммапады и в его параллелях, в соответствии с которым сначала следует самому определить то, что является правильным и лишь затем учить этому других.

Такая иерархия ценностей, заметная в этих отрывках, в свою очередь, ограничивает развитие сострадания в ранней Буддийской мысли. Она подразумевает, что сострадание в идеале приносит пользу другим и себе (номер 4). Более того, сострадательная забота о других не должна доходить до пренебрежения собственной практикой (номер 2). Самосовершенствование настолько важно, что этому следует отдать приоритет (номер 3). Это то, что создает надлежащую основу для того, чтобы затем быть способным приносить пользу другим (снова номер 4).

Основываясь на этой предварительной оценке, ниже я делаю обзор некоторых ключевых отрывков, которые помогают выяснить особую природу и контекст практики сострадания, которая отражена в раннем Буддийском наставлении. Чтобы читатель мог оценить степень совпадения и различия между параллельными версиями этих отрывков, я представляю переводы каждой из существующих версий, за исключением палийской версии, английские (а теперь уже и русские, прим. переводчика) переводы которой легко доступны.

Первый ключевой отрывок, который следует рассмотреть, состоит в перечислении шести элементов освобождения, которые можно найти в Даcуттара-сутте и ее параллелях. Одна из дошедших до нас версий — это индивидуальное наставление, переведенное на китайский язык Ан Шигао (安世高), которое состоит в следующем:

[Предположим кто-то] говорит так: «Я практиковал, совершенствовал и достиг значительной концентрации ума с помощью сострадания, и всё же насилие все еще пронизывает мой ум».
Следует ответить «Не говори так». Почему? Это невозможно и так не бывает, чтобы насилие по-прежнему пронизывала разум того, кто практиковал, совершенствовался и достиг значительной концентрации ума с помощью сострадания; это невозможно. Это освобождение от всех видов насилия, называемое концентрацией ума с помощью сострадания.
Вместо того, чтобы говорить о «намерении убить», версия фрагмента на санскрите рассматривает невозможность того, чтобы «насилие», vihiṃsā, могла проникнуть в ум и оставаться в нём. Соответствующий термин в Дасуттара-сутте Дигха-никаи — vihesā. Другая параллель, в которой также говорится о «насилии», встречается в Диргха-агаме, переведенной Чжу Фоньяном (竺佛念) в начале пятого века на основе оригинала, прочитанного Буддхайясой. Соответствующий отрывок гласит:

Предположим, монах говорит: «Я практикую освобождение [ума] через сострадание, и в моем уме возникает насилие».
Другой монах [должен] сказать ему: «Не делай этого утверждения, не клевещи на Татхагату; Татхагата не делает такого заявления. Это невозможно, чтобы насилие по-прежнему проявлялась в тех, кто с самоотдачей прилагает усилия для культивирования освобождения [ума] посредством сострадания».
Версия Диргха-агамы вводит более сильный элемент осуждения. Фактически клевещет на Будду тот, кто заявляет, что насилие может возникнуть в уме того, кто культивировал освобождение ума через сострадание. Схожий оттенок клеветы также присутствует и в Дасуттара-сутте «Не клевещи на Благословенного, нехорошо клеветать на Благословенного, Благословенный не сказал бы этого».

Наряду с незначительными различиями, параллели явно совпадают в представлении сострадания как прямого противопоставления насилию (и ее главному выражению в убийстве). При развитии сострадания у желания причинить вред другим просто больше не остается места, чтобы оно возникло.

Отношение к причинению вреда и насилию, в свою очередь, помогает сформировать сострадание в рамках благородного восьмеричного пути, что подводит меня ко второму ключевому отрывку, который следует рассмотреть. Это касается правильного намерения, второго фактора восьмеричного пути, который включает три аспекта. Они сформулированы следующим образом в индивидуальном китайском переводе Ан Шигао (安世高):

Каков второй [фактор пути] правильного намерения? Это намерение отказаться от желания и отказаться от дома, [намерение] пребывать без злонамеренности и [намерение] пребывать без взаимного причинения вреда; это правильное намерение.
Параллель с беседой в Санъюкта-агаме, переведенной Баояном (寶雲) в пятом веке, основанная на тексте, зачитанным Гунабхадрой, состоит в следующем:

Что такое правильное намерение? Считается, что это намерение отречения, намерение не-злонамеренности и намерение ненасилия.
Санъюкта-агама не ссылается на намерение «покинуть дом», что на самом деле значительно ограничило бы область правильного намерения, по крайней мере, пока это понимается буквально как желание стать монахом. Подобная ссылка также отсутствует в палийской параллели, найденной в Саньютта-никае, где перечислены только три намерения: отречения, незлонамеренности и ненасилия. Оставив в стороне идею покинуть дом, возможно означающую приукрашенный отказ от желаний, эти 3 версии согласуются с 3 главными условиями правильного намерения:

отречение
незлонамеренность
ненасилие / непричинение вреда
Учитывая, что сострадание является прямой противоположностью насилию и желанию причинить вред или ущерб, отсюда следует, что сострадательные намерения это неотъемлемая часть благородного восьмеричного пути в ранней Буддийской мысли, поскольку они соответствуют одному из трех типов правильных намерений. Это уже придает большое значение намерениям сострадания в ранней буддийской сотериологической схеме.

Согласно Чулаведалла-сутте и ее параллелям, фактор пути правильного намерения относится к собранию мудрости, в отличие от собраний нравственности и сосредоточения. Другими словами, иметь сострадательные намерения для неприченения вреда — это проявление мудрости. Это еще раз подчеркивает значение, придававшееся сострадательным намерениям в раннем буддизме. Описание фактического соблюдения обета против убийства можно увидеть, например, в Чаббисодхана-сутте и ее параллели с Мадхьяма-агамой.

Версия Мадхьяма-агамы, переведенная на китайский Сангхадевой к концу четвертого века состоит в следующем:

Я воздержался от убийства и отказался от убийства, отказавшись от меча и дубинки, у меня было чувство стыда и страха вины, с мысленным отношением доброжелательности и сострадания к благополучию всех [живых существ], даже насекомых.
Формулировка ясно обосновывает воздержание от убийства сострадательным отношением ко всем живым существам. Палийская версия звучит аналогично, с небольшой разницей в том, что в Чаббисодхана-сутте явно не упоминаются насекомые. Тем не менее, эти 2 версии проясняют то, что сострадание встроено в самый фундамент Буддийской практики, монашеской или мирской, в виде соблюдения первого обета не убивать живых существ.

В соответствии с более детальным анализом первого обета, найденному среди ранних наставлений, такое сострадательное воздержание может принимать три взаимосвязанных измерения:

некто воздерживается от убийства других
некто создает установку другим в подобном воздержании
некто рассказывает о пользе подобного воздержания
Из этого представления следует, что сострадательное желание отсутствия причинения какого-либо вреда и насилия включает в себя не только вред, который можно нанести самому себе, но также и тот вред, который был причинен другими людьми или неблагоприятными обстоятельствами. Такое понимание, в свою очередь, придало бы фактору правильноого намерения широкую область применения.

Другой аспект, заслуживающий комментария в отношении правильного намерения, заключается в том, что так же, как сострадание подразумевается в отсылке на ненасилие и отсутствие вреда, точно так же отсылка на отсутствие злонамеренности указывает на доброжелательность (mettā/maitrī). То обстоятельство, что в стандартном описании области правильного намерения недоброжелательность и ненасилие явно упоминаются бок о бок, указывает на тонкое различие между доброжелательностью, как отсутствием злонамерености, и состраданием, как остутствием насилия и причинения вреда. Фактически, в ранней Буддийском мысли в целом эти два свойства брахмавихары являются разными качествами. Медитативное культивирование доброжелательности принимает форму безграничного излучения во всех направлениях без каких-либо ограничений. Несколько строф Метта-сутты подтверждают, что доброжелательность следует практиковать по отношению ко всем типам живых существ без исключения. Отсюда следует, что те, кто страдает от боли, включены в эту практику, что никоим образом не означает, что практика изменилась с благотворительности на сострадание. Это, в свою очередь, проясняет, что сострадание — это не просто форма милосердия, специфичная для конкретного случая тех, кто страдает. Напротив, это отдельное качество, которое, подобно доброжелательности, можно культивировать как безграничное излучение во всех направлениях. Учитывая, что обе брахмавихары имеют одинаковые безграничные возможности, их упоминание по отдельности должно отражать различие в умственном отношении, на котором они основаны. Таким образом, более тщательное рассмотрение фактора пути правильного намерения дает дополнительную информацию о сострадании, в частности, в отношении тесно связанных, но различных качеств доброжелательности.

Широкая область применения правильного намерения в условиях ненасилия или непричинения вреда служит бэкграундом для описания того, как на самом деле проявляется сострадание, что подводит меня к третьему ключевому отрывку, который будет обсуждаться здесь. Рассматриваемый отрывок является частью рекомендации о том, как избежать обиды на человека, который ведет себя совершенно нездоровым образом. Версии этого описания сохранились в беседе в Ангуттара-никае и в ее параллели в Мадхъяма-агаме, переведенной Сангхадевой в конце четвертого века. Вот соответствующая часть китайской версии:

Это похоже на человека, который находится в длительном путешествии по длинной дороге. Заболев на полпути, он истощен и сильно страдает. Он один и без спутника. Деревня позади далеко, а он еще не добрался до деревни впереди. Предположим, подходит человек и, стоя в стороне, видит, что этот путник в длительном путешествии по длинной дороге заболел на полпути, истощен и чрезвычайно страдает. Он один и без спутника. Деревня позади далеко, а он еще не добрался до деревни впереди. [Второй думает:] «Если бы он нашел помощника, вышел из далекой пустыни и достиг деревни или города, и получил бы отличное лекарство, и его накормили сытной и вкусной пищей, о нем позаботились бы тогда болезнь этого человека непременно бы утихла». Итак, у этого человека в уме есть чрезвычайно сострадательные, сочувственные и добрые мысли по отношению к этому больному человеку.
В соответствующем отрывке на пали в «Ангуттара-никае» прямо не упоминается, что больной один, без спутника, и что болезнь этого человека пройдет, если придет надлежащая помощь. То же самое можно смело считать подразумеваемым в её изложении, которое фактически завершается стремлением путешественника, который видит больного человека: «пусть этот человек не столкнется с бедствием и катастрофой прямо здесь!». Этому предшествует желание, чтобы этот человек получил подходящую еду и лекарства, а также квалифицированного врача, который сопровождал бы его до самой деревни.

В изображенной выше ситуации путешественник желает, чтобы больной человек не пострадал. Вопрос не только в том, что путешественник сам может причинить человеку вред, возможно, каким-то образом жестоко воспользовавшись ситуацией последнего. Вместо этого путешественника беспокоят вред и несчастье, вызванные нахождением больного в описанной отчаянной ситуации. Все подобные стремления к непричинению вреда относятся к сфере сострадания в соответствии с тем, что было выявлено выше при рассмотрении сострадательного намерения в отношении воздержания от убийства.

Главное проявление такого сострадания — это пожелание больному получить необходимую помощь. Другими словами, здесь объектом сострадания является созерцание больного, которому помогают и находят облегчение. Это объект ума, способный вызвать радость.

Если бы путешественник был описан как сосредоточивающийся на реальных страданиях больного человека, то, строго говоря, это был бы способ пробудить восприятие duḥkha/dukkha, вместо развития сострадания. Другими словами, в приведенном выше отрывке сострадание рассматривает не страдание больного как свой единственный объект, а скорее предвосхищённое видение того, как больной человек избавляется от страданий. Таким образом, сострадание — это желание помочь тем, кто страдает и нуждается в помощи, желание, вдохновленное потенциальной пользой, которую можно ожидать от такой помощи.

Это, в свою очередь, имеет решающее значение для способности сострадания проявляться на более глубоких уровнях сосредоточения, что было бы невозможно без пробуждения радости. Это возможно как раз потому, что объект медитативного равзития — не реальные проявления страдания, а скорее стремление чтобы те, кто страдает, обрели облегчение.

Такое стремление, в свою очередь, является измерением правильного намерения как неотъемлемой части благородного восьмеричного пути в смысле стремления к непричинению вреда, который был пережит им самим или другими. Это соответствует базовой иерархии правильных ориентиров, в которой те, кто посвящает себя помощи или приносят пользу себе и другим превосходят тех, кто обеспокоен только себой. Они, в свою очередь, по-прежнему предпочтительнее тех, кто обеспокоен лишь другими.

Возникновение идеала бодхисаттвы
В этой части настоящей статьи я обобщаю и объединяю различные направления моих ранее опубликованных исследований. По этой причине мои выводы и предложения здесь сделаны без подробных аргументов, содержащихся в оригинальных публикациях, с которыми необходимо будет ознакомиться тем, кто желает подробно разобраться, почему и каким образом я пришел к тому, что вкратце представляю здесь.

 

В своем общем использовании в палийских текстах, подтвержденных параллельными версиями, термин бодхисаттва обозначает Будду до его пробуждения. В таком контексте этот термин еще не несет коннотации длительной подготовки к состоянию Будды на протяжении ряда прошлых жизней. Напротив, это просто означает, что Гаутама стремился к пробуждению с целью освободить себя, а не руководствовался желанием освободить других.

Несмотря на то, что сам идеал бодхисаттвы не проявляется в ранних текстах, несколько отрывков свидетельствуют о начальных стадиях развития, которые, в совокупности, способствовали возникновению того, что должно было стать центральным в более поздних традициях.

Одно из равитий такого понятия — представление о будущем Будде. Это понятие возникает в контексте описания серии чаккаваттинов и их правления, которое можно найти в Чаккаватти-сутте и ее параллелях. Прожив какое-то время, эти короли, вращающие колесо, отреклись от престола и передали власть наследному принцу. В результате их примерного поведения страна процветала. Как только один из королей перестал подражать примерному поведению своих предшественников, наступило постепенное ухудшение условий жизни, которое затронуло все население. Достигнув в конечном итоге рекордно низкой точки с разрушением любого чувства нравственности и взаимными убийствами, выжившие в катастрофе решат принять нравственные нормы, которые, в свою очередь, приведут к постепенному улучшению условий жизни. В конце концов чаккаваттин снова появится и в свое время решит уйти.

В версии Мадхьяма-агамы этой беседы просто говорится об уходе этого чаккаваттина. Однако согласно версиям Диргха-агамы и Дигха-никаи, он пойдет дальше и станет архатом. Дополнительный эпизод в этих двух версиях представляется лишь дальнейшим развитием основной направленности текста. Усовершенствовав главное сотериологическое сообщение о превосходстве отречения, теперь царь не только выходит вперед, но даже становится арахантом. Однако для того, чтобы он смог стать арахантом, ему нужен Будда как его учитель. Похоже, именно здесь возникло представление о будущем Будде Майтрейе, которое отражено в версиях Диргха-агамы и Дигха-никаи, но совсем не упоминается в их параллелях Мадхьяма-агамы.

Другой существенный вклад в возможное появление идеала бодхисаттвы связан с тенденцией представлять Будду во все более гиперболических терминах, что проявляется в описаниях его необычных и чудесных качеств. Такие чудесные качества — тема «Аччхарияаббхута-сутты» и Мадхьяма-агамы как её параллели. Несмотря на общую стартовую точку, две версии явно по-разному развивали тему превосходства Будды, причем каждая версия вносила существенный вклад в мою нынешнюю тему.

В рамках общей траектории возвышения Будды «Аччхарияаббхута-сутта» (МН 123) представляет декларацию, сделанное сразу после его рождения Гаутамой, в которой он заявляет, что является верховным в мире и вышел за пределы будущего перерождения. Подобное заявление не записано в параллели Мадхьяма-агама.

Появление этого отрывка могло быть просто результатом заимствования качеств, присущих Будде (когда он стал таковым в результате пробуждения), и добавления их к списку чудесных качеств, представленному в Аччхарияаббхута-сутте. Поскольку в палийской версии Ананда иначе перечисляет качества, связанные с тем, что предшествовало и что сопровождало рождение бодхисаттвы Гаутамы, естественно, что такое заявление, в свою очередь, становится связано со временем, когда он только что родился. Конечным результатом такой связи, однако, является то, что младенец-бодхисаттва теперь наделен статусом, которого Гаутама достиг только после того, как он достиг пробуждения и стал Буддой. Из-за этой передачи качеств от Будды младенческому бодхисаттве вышеупомянутый отрывок в некотором роде наделяет статус бодхисаттвы внутренним превосходством над кем-либо еще, хотя ум такого бодхисаттвы все еще находится под влиянием загрязнений. Это предвещает повторяющийся ход в текстах Махаяны, превозносящий превосходство бодхисаттв над любым другим буддийским практикующим, чей низший статус служит препятствием для разграничения личности практикующего, стремящегося к состоянию Будды.

Другое измерение тенденции раскрыть необыкновенную природу Будды связано с его тридцатью двумя телесными отметками. Похоже, что изначально они считались тонкими телесными нюансами, которыми обладал Гаутама, и признаны таковыми брахманами, обученным преданиям. Проверка этих отметок брахманами обычно приводит к их обращению; они также служат основой для предсказания способности младенца Гаутамы стать Буддой, когда он вырастет. Со временем и под влиянием взаимного обогащения текстов и искусств концепция этих отметок, кажется, превратилась в явно видимые черты тела, которыми обладали все Будды.

Целый текст, посвященный этим отметкам, Лаккхана-сутта, исходит из простого перечисления, общего с Мадхьяма-агамой, его параллельного описания, вероятно комментаторского происхождения, деяний, совершенных Гаутамой в прошлых жизнях, которые привели к его нынешнему обретению этих отметок. Обладание каждой отметкой, в свою очередь, коррелирует с определенным качеством или одаренностью Будды. Приведя один пример: в прошлых жизнях воздерживаясь от резких речей и говоря так, чтобы это входило в сердца людей, Гаутама получил телесные отметки длинного языка и голос кукушки; эти отметки, в свою очередь, демонстрируют, что как у Будды у него будет убедительный голос, проникающий в самое сердце его аудитории.

Корреляция между прошлыми поступками и настоящими физическими отметками и качествами, по-видимому, была частью попытки обеспечить более буддийскую перспективу в отношении отметок, которые наполняют их более глубоким смыслом, выходящим за рамки их роли как объектов брахманического прогнозирования. В таком контексте неудивительно, что повсеместное беспокойство о карме и обусловленности в буддийской мысли привело к тому, что владение отметками связано с прошлыми поступками. Фактически в этом представлении отмечается, что посторонние, даже если они также знают эти тридцать две отметки, не знают, какие дела приводят к ним.

Таким образом, основной упор, который информирует последующие подробные кармические корреляции, состоит в том, чтобы представить отчетливо буддийскую точку зрения на тридцать две отметки. Возникающая в результате взаимосвязь между различными конкретными делами, совершенными в прошлом, и приобретением определенного знака и качества вполне могла спровоцировать возникновение идеи о том, что для того, чтобы стать Буддой, необходимо предпринять определенный тип поведения в течение ряда жизней. Хотя рассказы джатаки также предоставляют информацию о прошлых жизнях Гаутамы, они не находятся в таком тесном и самоочевидном отношении к его достижению состояния будды, как описание в Лаккхана-сутте.

Мотив брахманов, предсказывающих потенциал бодхисаттвы Гаутамы стать Буддой, мог, в свою очередь, стать отправной точкой для идеи о том, что тот, кто встал на путь к состоянию Будды, получит предсказание своего будущего успеха от бывшего Будды. Пример такого предсказания можно найти в тексте Мадхьяма-агамы, в которой сообщается, что Будда Гаутама предсказал, что монах в собрании станет будущим Буддой Майтрейей.

Этот рассказ относится к Чаккаватти-сутте и ее параллелям, обсуждавшимся выше, поскольку именно услышав, как Будда Гаутама описывает будущую славу этого чаккаваттина и его продвижение под руководством Будды Майтрейи, рассматриваемый монах формулирует стремление стать этим Буддой в будущем (а другой монах стремится стать чаккаваттином).

Идея стремиться к будущему состоянию Будды встречается также в другой лекции той же Мадхьяма-агамы, а именно в параллели с Аччхарияаббхута-суттой. В этом случае стремление приписывается монаху, жившему в прошлом, идентифицированному как тот, кто в конечном итоге должен был стать Буддой Гаутамой. Как только оба стремления (одно — стать Гаутамой, а второе — Майтрейей) будут найдены в одном и том же сборнике текстов, кажется вполне возможным, что один из двух эпизодов повлиял на другой. Исследуя эту возможность, мне кажется, что стремление стать Буддой Майтрейей могло быть отправной точкой. В эпизоде ​Майтрейи также есть стремление стать чаккаваттином, — мотив, мало актуальный в более поздних традициях. Его появление создает у меня впечатление, что изображение стремлений и соответствующих предсказаний первоначально имело функцию облегчения посредством повторения будущего блаженного состояния во времена Майтрейи. Это, кажется, главный смысл всего описания.

В этом контексте Будда Гаутама играет роль подтверждения определенности этих будущих условий путем формулирования прогнозов; мотив соответствует прецеденту брахманов, предсказавших, что младенец Гаутама может стать королем, вращающим колесо, или Буддой. По сравнению с этими брахманов, высшая мудрость Будды Гаутамы проявляется в его способности предсказывать не только то, кем кто-то станет в той же жизни (как это сделали брахманы), но и тем, кем человек станет в будущей жизни. Его предсказания охватывают те же альтернативы, что и упоминаемые брахманами. В то время как брахманы не были уверены, станет ли Гаутама королем, вращающим колесо, или Буддой, предсказания, данные Гаутамой Буддой, несомненны: этот конкретный монах — предполагаемый Будда, а другой монах — предполагаемый король, вращающий колесо. Таким образом, высвечивание славы нынешнего Будды сочетается с уверенностью в будущем блаженстве, двумя траекториями, которые становятся все более важными для ранних поколений буддистов после смерти их учителя. Таким образом, настоящая обстановка обеспечивает естественный контекст для перехода способности к предсказанию от брахманов, исследующих младенца Гаутаму, к самому Будде.

Как только такое описание появилось, не потребовалось много времени для того, чтобы та же идея устремления (и, в конечном итоге, соответствующего предсказания) была применена к тому, что к тому времени воспринималось как прошлая жизнь Будды Гаутамы. Это послужило бы значимым бэкграундом для ссылки на такое стремление в Мадхьяма-агаме, параллельной Аччхарияаббхута-сутте, согласно которой, будучи монахом во времена Будды Кашьяпы, тот, кто стал Буддой Гаутамой, «принял свой первоначальный обет [реализовать] состояние будды». Такой ссылки нет в палийской версии.

Фактически, чудеса, описанные Анандой в «Аччхарияаббхута-сутте», остаются в пределах временных рамок, которые варьируются от предыдущей жизни в Тушите до обстоятельств рождения Гаутамы в настоящей жизни. Напротив, в параллельной Мадхьяма-агаме обзор чудесных качеств Ананды охватывает более широкие временные рамки, начиная с рождения Гаутамы и заканчивая его юностью и различными необычными событиями, которые, как считается, произошли после того, как он стал Буддой. Принимая во внимание эти более широкие временные рамки, неудивительно, что тот же обзор также охватывает более далекое прошлое, а именно прошлую жизнь монаха при предыдущем Будде Кашьяпе.

История этого монаха, в свою очередь, похоже, соответствует общей тенденции превращения различных сказок и повествований в записи прошлых жизней Будды Гаутамы, в результате чего иногда сюжетная линия не подходит слишком хорошо тем, кто собирается стать Буддой. В данном случае, хотя он идет вперед под руководством предыдущего Будды, его не учитывают для достижения какого-либо различия или уровня пробуждения. Эта дилемма могла легко подпитывать идею о том, что он не достиг чего-либо, несмотря на то, что он продолжил путь под руководством Будды Кашьяпы, именно потому, что в то время он уже решил следовать по пути к состоянию будды, идея, явно обнаруженная в Махавасту. Мадхьяма-агама, параллельная «Аччхарияаббхута-сутте», дает в основном такое же решение этой дилеммы, заявляя, что уже в то время Гаутама дал свой «первоначальный обет» стать самим Буддой в будущем. Полученное в результате решение относится к повторяющемуся методу в более поздней литературе, где стремящийся бодхисаттва отказывается от возможности достичь одного из четырех уровней пробуждения, признанных в раннем буддизме, чтобы продолжить путь к будущему состоянию Будды. Я вернусь к этому позже.

В тексте Мадхьяма-агамы этот «начальный обет» представляет собой чудо наравне с другими выдающимися подвигами и качествами. Рассмотрение этого контекста позволяет с уверенностью предположить, что на момент появления этого отрывка еще не возникла идея, что Гаутама предпринял серию устремлений к будущему состоянию Будды в присутствии нескольких бывших Будд. Если бы эта идея уже была в ходу, повторение такого стремления при Кашьяпе вряд ли считалось бы чудесным (буквально «беспрецедентное качество» Благословенного). Контекст перечисления чудесных качеств предполагает, что сама идея о том, что Гаутама уже хотел стать Буддой в предыдущей жизни, была довольно новой в то время, что побудило чтецов Мадхьяма-агамы включить это стремление в свой список невиданных чудес.

Не только структура Мадхьяма-агамы, параллельная Аччхарияаббхута-сутте, но и повествование о реальной встрече с Буддой Кашьяпой поддерживает впечатление, что вера, согласно которой на протяжении различных прошлых жизней Гаутама неоднократно стремился стать Буддой в будущем все еще находилась в стадии становления. Прежде чем стать монахом при Кашьяпе, главный герой, позже идентифицированный как прошлая жизнь Гаутамы, ведет себя довольно неуважительно, не желая встречаться и даже пренебрегая Буддой Кашьяпой. В такой повествовательной обстановке полное обращение после реальной встречи с Кашьяпой, даже ведущее к первой в истории формулировке стремления стать самим Буддой, явно имеет смысл. Напротив, если этой встрече предшествует стремление к состоянию будды, выработанное при предыдущих буддах, это не сработает особенно хорошо, поскольку неуважительное поведение по отношению к Кашьяпе не подходит тому, кто уже долгое время совершенствовал путь к будущему состоянию Будды.

С созданным таким образом прецедентом в сочетании с растущим прославлением Будды Гаутамы, период, который он, как считалось, потратил на подготовку к будущему состоянию будды, естественно, продолжал расти и приводил к ассоциациям с другими предыдущими Буддами, в результате чего встреча с Кашьяпой, должно быть, быстро утратила то значение, которое она могла иметь во время появления вышеупомянутого отрывка из Мадхьяма-агамы. Это делает вполне естественным то, что идея изначального стремления под руководством предыдущего Будды Кашьяпы не подтверждается в других текстах. На самом деле встреча с Кашьяпой не могла получить большого внимания в более поздних традициях именно из-за вышеупомянутой трудности сопоставления понятия длительного периода стремления к состоянию Будды с повествованием о неуважительном поведении по отношению к Будде Кашьяпе.

Каким бы ни было последнее слово о точных обстоятельствах возникновения идеи стремления к будущему состоянию Будды, сделанной в присутствии предыдущего Будды, различные отрывки, рассмотренные выше, указывают на постепенное появление того, что могло бы стать центральными ингредиентами в появлении идеала бодхисаттвы. В совокупности это приводит к стремлению стать Буддой в будущем, что мотивирует принятие особого типа поведения в течение ряда жизней, завершение которых будет достигнуто после получения предсказания об уверенности своего будущего состояния Будды от предыдущего Будды.

В вышеупомянутом развитии сострадание еще не играет центральной роли. Тем не менее, оно появляется, по крайней мере, в Диргха-агаме, параллельной Махападана-сутте. Согласно соответствующему отрывку из прозы, новорожденный бодхисаттва Випашьин, который должен был стать одним из будд, предшествовавших Гаутаме, сделал следующее заявление:

На небе и на земле только я заслуживаю почитания. Моя цель — избавить живые существа от рождения, старости, болезней и смерти.
Подобного заявления о заботе о благополучии живых существ нет ни в одной из параллельных версий; фактически оно также отсутствует в повторении этого отрывка в стихе того же дискурса Диргха-агамы. Такое повторение часто встречается в версии Диргха-агамы, в которой поочередно излагается одна и та же тема в прозе и стихе. В той части стиха, которая соответствует приведенному выше прозаическому заявлению, бодхисаттва Випашьин только заявляет: «Я искореняю духкху рождения и смерти», «Мне нет равных» и «Это мое последнее тело». Это несоответствие показывает, что ассоциация сострадания со временем, предшествующим действительному достижению состояния будды, нашла свое отражение только в прозаической части. Хотя этот отрывок касается только времени нынешней жизни Випашьина, однако, как только такая связь была установлена, не нужно много времени, чтобы распространить ее на прошлые жизни.

Тем не менее, стандартные списки совершенств (pāramitā), набора качеств, еще не упомянутых в ранних беседах, но признанных более поздней традицией необходимыми для продвижения к состоянию будды, еще не включают сострадание. Это создает впечатление, что для того, чтобы сострадание приобрело роль главной мотивационной силы для тех, кто вступает на путь бодхисаттвы, потребовалось некоторое время.

 

Часть 2

Сострадание и путь к состоянию Будды
С постепенным развитием карьеры бодхисаттвы сострадание в конечном итоге стало играть центральную роль, в частности, помогая практикующему не поддаваться привлекательности преждевременного вступления в нирвану. Это относится к упомянутому выше отрывку (в первой части этой статьи, к отрывку, к которому автор обещал вернуться прим. переводчика), согласно которому стремящийся бодхисаттва отказывается от возможности достичь одного из четырех уровней пробуждения, чтобы продолжить путь к будущему состоянию Будды.

 

Ланкаватара-сутра, например, утверждает, что бодхисаттва не войдет в Нирвану, пока все живые существа не войдут в Нирвану. Шикшасамуччая также сообщает, что бодхисаттва желает прежде всего пробуждения других, а не своего собственного. Мотивация, выраженная в таких утверждениях, контрастирует с преобладающими устремлениями в ранней буддийской мысли, где собственное успешное вхождение в Нирвану является высшей из целей.

Фактически, согласно отрывкам, взятым в начале этой статьи, забота только о собственном благополучии превосходит заботу только о благополучии других. Примечательно, что в ранних беседах с Йогачарабхуми можно заметить небольшой сдвиг в перспективе, поскольку ко времени написания этой работы те, кто озабочен только своей собственной выгодой, и те, кто озабочен только выгодой других, получают такой же ранг. С помощью способа устремления, отраженного в Ланкаватара-сутре и Шикшасамуччае, произошла дальнейшая переоценка иерархии, представленная в ранней буддийской мысли. К настоящему времени забота в первую очередь о других явно превосходит заботу о себе.

Излишне говорить, что для того, чтобы иметь возможность помогать другим и приносить им пользу, бодхисаттвам придется посвящать время и усилия своей собственной практике. Таким образом, риторика невступления в Нирвану не должна ошибочно означать полное пренебрежение заботой о собственном прогрессе. Тем не менее, из этого следует, что путь практики, ведущий к пробуждению, не должен проходить полностью до его окончательного завершения из-за того, что другие люди превалируют над собой.

Это впечатление можно подтвердить, посмотрев на руководство по медитации, составленное Кумарадживой в начале пятого века, «Писание о сидении, поглощенном сосредоточением» (坐禪三昧經). Тема невхождения в нирвану возникает в связи с практикой медитации бодхисаттвы на непривлекательной (асубха) природе тела. В руководстве описывается, как практикующий чувствует отвращение и желает освободиться от тела, быстро устранить его и вскоре войти в Нирвану. Пробуждая вместо этого великое сострадание, практикующий бодхисаттва размышляет о том, что скоро войти в Нирвану было бы подобно обезьянам или кроликам, которые боятся быстрого потока и озабочены только своим переходом. Вместо этого тот, кто тренируется в соответствии с практикой бодхисаттв, культивирует медитацию на непривлекательной природе тела, чтобы быть свободным от похоти, чтобы помочь другим избавиться от похоти, но не позволяя себе быть захваченным отвращением из-за подобной медитации.

Точно так же после созерцания взаимозависимого возникновения и обретения всестороннего понимания пути практики практикующий бодхисаттва должен позаботиться о том, чтобы не осознать его полностью и не войти в нирвану, движимый великим состраданием и, таким образом, не желая покидать живых существ.

Таким образом, сострадание превращается из одного из трех условий правильного намерения, составляющих второй фактор благородного восьмеричного пути, до всеобъемлющей заботы до такой степени, что меняется сама концепция пути. В то время как сострадательная забота обо всех существах в раннем буддийском мышлении находит выражение в воздержании от причинения вреда другим (например, путем воздержания от любого убийства), теперь она находит новое выражение в форме удержания себя от достижения стадий пробуждения.

В знак очевидного признания этого существенного изменения в концепции пути практики, Сандхинирмочана-сутра провозглашает, что сострадание шраваков, практикующих низшей линии преемственности, очень низкое, и они боятся страдания. Это приводит к полемическому ходу, посредством которого личность практикующая путь бодхисаттвы определяется на контрастном изображении практикующего путь к становлению арахантом. Здесь продвижение новой концепции сострадания стоит в самосознательном диалоге со своим предшественником как чем-то, что должно быть вытеснено в процессе формулирования идеала бодхисаттвы. В ходе этого процесса желание свободы от духкхи как основная мотивация самого Будды Гаутамы, а также его учеников переосмысливается как отражение страха. Эта мотивация, которая теперь считается неполноценной, контрастирует с героическим отсутствием страха у тех, кто идет по пути к состоянию Будды. Сам по себе, возможно, просто результат противопоставления араханта идеалу бодхисаттвы, этот шаг наделяет сострадание прямым отношением к способности переносить страдания. Те, кто боится страданий, обладают низким состраданием. Напротив, кто по-настоящему сострадателен, тот не боится боли.

Шикшасамуччая сообщает о готовности бодхисаттвы испытать на собственном теле всю совокупность болей на благо всех существ. В этом же произведении изображен бодхисаттва, который без страха и трепета берет на себя всю боль, причиняемую существам, рожденным в низших мирах. Это конкретизирует тему страха, очевидную в Сандхинирмочана-сутре. Короче говоря, бодхисаттва совсем не боится боли и страданий, даже низших миров и ада. Если в раннем буддийском дискурсе такие места сильных страданий служат суровым предупреждением об ужасных последствиях неэтичного поведения, то теперь они рассматриваются как отличительный признак мужественного героизма бодхисаттв.

То же самое видно и в «Панчавимшатисахасрика Праджняпарамита», в которой говорится о решимости бодхисаттв испытать на себе болезненные чувства существ в аду и других низших мирах. В той же работе также описывается готовность бодхисаттвы бесконечно жариться в аду только ради спасения единственного существа.

Таким образом, в то время как в других практиках бодхисаттвы воздерживаются, как видно из наставления Кумарадживы, с состраданием они идут намного дальше, чем те, кто не пошел по пути к состоянию Будды. В образе мышления, который возникает таким образом, стремление стать Буддой объединяется с формой сострадания, означающей готовность испытывать страдания и боль от имени других. Это то, что отличает большее сострадание бодхисаттв: их готовность сделать чужую боль своей собственной.

Приведенные выше текстовые описания, по-видимому, оказали влияние на реальную практику, что очевидно не только в руководстве Кумарадживы в Китае пятого века, но и в наше время. Это можно проиллюстрировать несколькими отрывками из книги Пемы Чодрон о практике gtong len, «давать и брать». Чтобы приступить к такой практике медитации, она предлагает следующую рекомендацию для тех, кто хочет убедиться, что они получают «чувство сострадания, текущее с самого начала сеанса, как бы подпитывая насос сострадания»:

вы можете начать с размышлений о чем-то, что разбивает вам сердце, например, о ребенке, с которым плохо обращались, или о друге, больном раком. Это может помочь вам понять свои эмоции и установить мотивацию перед тем, как начать.
С такой подготовкой или без нее, основная практика gtong len происходит следующим образом, после того, как она напомнила другим людям:

Вдыхая, вы принимаете все страдания, которые они могут испытывать. На выдохе вы посылаете все, что, по вашему мнению, может их исцелить.
Это простой и естественный обмен: вы видите страдание, вы принимаете его на вдохе, вы посылаете облегчение на выдохе.
Это описание показывает, что сострадание в желании помочь явно является неотъемлемой частью практики. Тем не менее, это имеет свою отправную точку в принятии на себя страданий других, что неизбежно задает чувственный тон практики. По словам Пемы Чодрон, помимо страданий других людей, практика gtong len также может быть связана с собственными болезненными переживаниями.

Например, если вы начинаете чувствовать депрессию, вы говорите себе: «Поскольку я все равно чувствую депрессию, могу ли я принять ее полностью, чтобы другие люди могли освободиться от нее». Или: «Поскольку у меня все равно болит зуб, могу ли я принять это полностью, чтобы другие люди могли избавиться от него». Затем пошлите им чувство облегчения. Просто сделайте это очень просто, не слишком заботясь о логике.
Помимо потенциальной проблемы, связанной с беспокойством о логике такой практики, принятие на себя чужой боли сопряжено с проблемами:

Возможно, вы боитесь терпеть еще больше боли, с которой вы можете справиться. Возможно, вас переполняет печаль и горе … вы чувствуете, что не можете продолжать практику, потому что она вызывает эмоции, которые кажутся негативными, неуместными или подавляющими.
Из своего опыта преподавания gtong len на Западе Чёдрон (2001: 60) сообщает о двух преобладающих реакциях:

Некоторых людей переполняют возникающие мощные грубые эмоции, будь то их собственная боль или страдания других, и они или перестают плакать, или им приходится прекращать практику. Другие оцепенели и ничего не чувствуют.
(прим. переводчика: На этом отрывке я остановился и на несколько секунд отложил перевод. После его прочтения у меня возникают ассоциации из серии жестоких экспериментами над людьми Йозефа Менгеле в нацистской Германии. Такое чувство что я только что прочитал отрывок из его мемуаров. Или воспоминания какого-то чокнутого психа. Разницы почти никакой. Тем удивительнее, что люди идут к таким «буддистам махаяны», совершенно добровольно и занимаются подобной практикой, идущей вразрез с первоначальными принципами буддизма).

Один из инструментов, которые она предлагает для противодействия таким вызовам, — это воссоединиться с первоначальным стремлением, повторяя клятву Бодхисаттвы самому себе. Ясно, что этот способ практики тесно связан со стремлением к будущему состоянию Будды, что дает обоснование и контекст для его осуществления. В этом контексте решимость не оставлять живые существа в сансаре требует непосредственного переживания их страданий и боли, чтобы усилить мотивацию сострадания (прим. переводчика: что, на мой взгляд как буддиста традиции тхеравады, является ошибочным взглядом, как в плане противодействия проблемам и неприятнсотям, которое практикующий изначально создаёт сам себе именно в результате подобных практик, так и в более широком, мировоззренческом плане).

Сострадание(каруна) и эмпатия(сочувствие)
Сдвиг в перспективе, происходящий таким образом от ранних буддийских традиций к более поздним, может быть зафиксирован с помощью разграничения, проведенного в когнитивной психологии между «эмпатией» и «состраданием». Что касается первого из этих двух, согласно определению, предложенному де Виньемоном и Зингером (2006: 435),

 

Эмпатия это когда

некто находится в аффективном состоянии;
это состояние изоморфно аффективному состоянию другого человека;
это состояние вызывается наблюдением или воображением аффективного состояния другого человека;
некто знает, что другой человек является источником его собственного аффективного состояния.
Особое значение для моей нынешней темы имеет эмпатия, направленная на тех, кто страдает от боли. Исследования показали, что эмпатия увеличивает болевую чувствительность у людей. В случае практикующих врачей «чрезмерно эмпатические реакции могут дорого обходиться, приводя к выгоранию, эмоциональному и физическому истощению и профессиональному самообесцениванию»

Обращаясь к состраданию, Гетц и др. (2010: 351) определяют это как чувственное эмоциональное отношение

которое возникает при наблюдении за чужими страданиями и мотивирует последующее желание помочь … это определение четко отличает сострадание от эмпатии, которое относится к переживанию чужих эмоций.
Как подчеркивают Сингер и Климецки (2014: 875),

В отличие от эмпатии, сострадание (то есть каруна, изначальный объект рассмотрения нашей темы, прим. переводчика) не означает разделение страданий другого: скорее, оно характеризуется чувством тепла, внимания и заботы о другом, а также сильной мотивацией к улучшению благополучия другого. Сострадание — это чувство по отношению к другим, а не чувство, разделяемое с другими.
Штраусс (2016: 17f) подводит итоги обзора различных определений сострадания, сходящихся к следующему понятию:

сострадание рассматривается как осознание чьего-то страдания, будучи тронутым этим (эмоционально и, согласно некоторым определениям, когнитивно), и действуя или чувствуя мотивацию помочь.
Исследования в области когнитивной психологии показали, что развитие эмпатии (то есть сочувствия, прим. переводчика) и сострадания (то есть каруны, прим. переводчика) соответственно активирует различные области мозга и оказывает различное воздействие на тело. В то время как эмпатия активирует островок, а также переднюю и среднюю часть коры поясной извилины, сострадание скорее влияет на вентральное полосатое тело и медиальную орбитофронтальную кору, а также на дорсолатеральную префронтальную кору. Более того, восприятие стресса у другого человека связано с повышенным уровнем кортизола, а сострадание скорее ведет к снижению уровня реактивности кортизола. Это подтверждает, что действительно имеет смысл проводить четкое различие между состраданием как таковым и переживанием боли от имени других. Другими словами, сдвиг в концепции сострадания от раннего буддизма к более поздней традиции, по-видимому, влечет за собой существенный сдвиг со значительными последствиями.

С точки зрения практики медитации, для кого-то, стремящегося к будущему состоянию Будды, действительно может быть необходимо сопереживать боли и страданиям других существ, хотя это, вероятно, лучше всего воспринимать как искусное средство, подходящее только в той степени, в которой оно действительно укрепляет решимость человека достичь будущего состояния Будды. Более того, внутренняя взаимосвязь между состраданием и пустотой прямо выражается здесь в необходимости избегать принятия чужой боли лично. Другими словами, развитие эмпатии к страданиям живых существ должно идти в тандеме с постижением пустоты, причем последнее должно смягчать первое.

Однако в случае практикующих, у которых нет стремления к будущему состоянию Будды и которые скорее стремятся достичь любого из четырех уровней пробуждения, признанных в раннем буддизме, сострадание можно с самого начала культивировать в форме, которая дает начало внутреннему переживанию радости и счастья. Таким практикующим, кажется, нет необходимости брать на себя боль других. Напротив, радостная форма сострадания может проникнуть во все основные измерения такой практики, включая воздержание от убийства в сфере нравственности, медитативное культивирование более глубоких уровней концентрации и совершенство правильного намерения как выражения мудрости.

С точки зрения практикующего врача, хотя действительно было бы целесообразно подчеркнуть видение потенциального восстановления здоровья пациента, в определенной степени необходимо уделять особое внимание наличию боли и страданий при диагностике и мониторинге лечения. Только так можно будет оказать лучшую поддержку больным. Чтобы смягчить неизбежное влияние, которое такое сочувствие окажет на практикующего врача, Брюэр (2017: 182–184) предлагает практическим образом применить буддийское учение о пустоте:

Если мы научимся не принимать вещи на свой счет… отказ от привычной и субъективной реактивности приведет к уменьшению и страданий…
Удаление элемента «я» высвобождает энергию, направленную на самозащиту, и устраняет возникающую в результате усталость. Другими словами, утомительно воспринимать страдания моих пациентов лично. Это освобождает, если я не делаю так…
Когда мы не зацикливаемся на собственных реакциях, и нам, и пациентам выгодно … [что требует] перехода от того, чтобы поставить себя на место другого человека, способствующего нашим собственным страданиям, к прогулке с кем-то среди их страдания.
Заключение
В раннем буддийском мышлении сострадание — это измерение фактора пути правильного намерения, принимающего форму намерения не причинять вреда. Его действительное проявление — желание помочь, вдохновленное видением облегчения страданий других. Это видение может привести к гедонистически приятным мысленным переживаниям, которые потенциально могут перейти в состояния глубокой концентрации.

 

Тенденция возвышать Будду в сочетании с различными другими достижениями, заметными при сравнительном изучении ранних бесед, по-видимому, предоставила сырье, из которого в конечном итоге возник идеал бодхисаттвы. Сострадание, по-видимому, было сравнительно поздним ингредиентом в этой эволюции, хотя в конечном итоге приобрело первостепенное значение.

Став тесно связанным со стремлением к состоянию Будды, сострадание трансформируется в готовность брать на себя боль других. В результате гедонистическая тональность его культивирования существенно отличается от его раннего буддийского аналога.

Разница, полученная в итоге соответствует различию, проведенному в когнитивной психологии между эмпатией и состраданием, двумя взглядами, которые, как показали недавние исследования, имеют разные физиологические последствия для химии мозга и тела.

 

Об авторе

Бхиккху Аналайо
Родившийся в 1962 г. в Германии, Бхиккху Аналайо получил монашеское посвящение в 1995 г., на Шри-Ланке. В 2000 г. он получил степень доктора философии в Университете Перадения, Шри-Ланка, за исследование по Сатипаттхана-сутте. В 2003 г. эта работа была опубликована в издательстве Windhorse Publication под названием «Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization». Аналайо является профессором буддийских исследований в Шри-Ланкийской международной академии в Паллекеле. Кроме того, он преподает в Центре буддийских исследований Гамбургского университета, а также проводит исследования в буддийском колледже Барабан Дхармы на Тайване. Главной сферой его исследования является ранний буддизм и, в частности, такие темы, как китайские агамы, медитация, а также роль женщины в буддизме. Кроме академической деятельности, он примерно половину своего времени посвящает уединенной медитации, а также регулярно проводит медитативные курсы в Азии и на Западе.