Идя по канату — беседы о развитии медитации с Пемасири Тхерой
Янг Дэвид

 

перевод — Яреб

 

Оглавление

Предисловие

Часть 1 — Беседы с Пемасири Тхера на общие темы

1 Введение
2 Дисциплина
3 Сосредоточение
4 Мудрость

 

Часть 2 — Четыре Благородные Истины

5 Введение
6 Страдание
7 Источник Страдания
8 Прекращение страдания
9 Путь ведущий к прекращению страдания

 

Часть 3 — Благородный Восьмеричный Путь

10 Введение
11 Правильное Понимание
12 Правильная Мысль
13 Правильная Речь
14 Правильное действие
15 Правильные средства к существованию
16 Правильное Усилие
17 Правильная осознанность
18 Правильное Сосредоточение

 

Предисловие

Как и многие другие люди я часто задаюсь вопросом о том, что же такое жизнь. Почему я здесь? Что же мне нужно делать? Как мне найти счастье? Куда я отправлюсь после смерти? В поисках ответов на эти вечные вопросы в 1990 году я оставил семью, друзей и работу геодезиста в Канаде и отправился заграницу. Когда я только начал это путешествие, то, признаюсь, даже не знал, что эти вопросы у меня вообще были на уме. Но благодаря беседам с мудрыми людьми, которых я встретил на пути, стало совершенно очевидно, что эти вопросы лежат в самой основе моих поисков.

Европа, Израиль, Египет, Ирак и Индия — каждый регион мира, в котором я побывал, был интересным и полезным. Но лишь весной 1991 года, работая волонтером в Центре Технологий для Сельских Жителей (Centre of Technology for Villagers), — стихийно возникшая на северо-востоке Таиланда группа по развитию сельских районов, — я совершил свое первое настоящее открытие. Воодушевленный местным заместителем почтмейстера, я посетил Ват Па Наначат (Wat Pah Nanachat), буддийский лесной монастырь, созданный Аджаном Ча для иностранцев.

В Наначате были монахи из Англии, Германии и Канады, которые вышли из той же культуры, что и я, и с которыми я мог соотнести свой опыт. Монахи рассказали мне об учении Будды, о Четырех Благородных Истинах, и о том, что жажда была причиной моих страданий. «Страдание, — сказали они, — это часть жизни. В этом вы не одиноки». И хотя эти монахи определенно не предполагали, что в их словах было нечто особенно необычное, воздействие их слов я не могу переоценить. Впервые в жизни я услышал о том, что жажда причиняет мне страдания. Революционно!

По возвращению в Канаду летом 1991 года, я снова начал работать геодезистом и даже попробовал освоить сестринское дело в университете Макгилла (McGill University) в Монреале. У меня уже была степень бакалавра в области агротехники. Тем не менее, лето 1993-го года застало меня за возвращением в Ват Па Наначат для дальнейшего исследования учений Будды, а так же за поездкой в Копенгаген для вступления в брак. Как обычно я следовал по двум разным направлениям одновременно: в монастырь и в супружество. К 1995 году я уже был разведен, оставил сестринское дело и вернулся к геодезии. Осенью 1997 года, погасив долги и с деньгами на счету в банке, я уехал в Шри Ланку вместе с одним монахом из Америки.

Шри Ланка — очень дружелюбная страна. В ней так же много людей, усердно практикующих учения Будды. Когда же практикующие, которых я встречал, узнавали, что я прибыл в Шри Ланку, чтобы узнать больше об учениях Будды, то недостатка в советах не было. Многие из них, включая Бхиккху Бодхи (Bhikkhu Bodhi), говорили мне: «Вам может помочь Пемасири Тхера. Повидайте его». Пожалуй, самое умное решение, которое я когда-либо принимал в жизни — я отправился к Пемасири Тхера в его медитационный центр. Он встретил меня с распростертыми объятиями и широкой улыбкой, и я остался примерно на год.

Человек щедрый, делающий все возможное для помощи людям, Пемасири Тхера всегда был доступен для разговора. Иногда это были лишь Пемасири Тхера, переводчик и я. А в другое время я присоединялся к групповым беседам. Кто-то из нас задавал Пемасири Тхера вопрос, и тот непременно давал разумный и иногда довольно удивительный ответ. Понимая, что подавляющее большинство из сказанного им у меня не сохраняется, я начал записывать наши беседы на магнитофон. Ко времени возвращения в Канаду в 1999 году у меня была полная обувная коробка кассет.

Для углубления собственного понимания я сделал транскрипты аудиозаписей, а после отобрал небольшую их часть в качестве основы для книги. Пемасири Тхера поддержал меня в этом начинании. Он знал, что я изучу учения Будды, когда буду о них писать. Однако, как только я приступил к написанию книги, стало совершенно очевидно, что для этого мне придется сделать несколько больше, чем просто транскрипты пленок. Будучи геодезистом, но никак не писателем, я совершенно ничего не знал о составлении книг.

Чтобы создать самую лучшую книгу какую я только мог, я читал книги об искусстве писателя, консультировался с писателями и прошел курс по составлению предложений в колледже. Я быстро обнаружил, что устная речь отличается от речи на письме: грамматика жизненно важна в предложениях при письме, параграфы должны следовать логично, а книги в целом, по причине большого количества составляющих их элементов, требуют большого объема планирования. Поскольку я пока в процессе изучения всего этого, то писателям я себя не считаю.

Так же определенно я не являюсь ученым в области Буддизма. Я выходец из христианства. Когда я начинал этот проект, то знал совсем немного об учениях Будды и терминов на Пали [1], относящихся к медитации. Я все еще не говорю на Сингальском. С другой стороны, Пемасири Тхера имеет глубокое понимание учений Будды, постоянно использует терминологию на Пали и разговаривает только на Сингальском. Следовательно, для общения нам нужны были переводчики. И хотя Пемасири Тхера пользуется услугами только высоко квалифицированных переводчиков, трудно, если вообще не невозможно, полностью переложить все понятия и слова с одного языка на другой. Кроме того, эти переводчики должны были в равной степени иметь представление как о том, что Пемасири Тхера собирается донести до меня, так и о моей способности к пониманию. Я благодарен переводчикам за их приложенные большие усилия в решении этих задач.

После завершения транскрипта учений, я почувствовал, что не до конца понял то, что Пемасири Тхера пытался донести, и искал разъяснений у монахов и практиков медитации, а так же у сотрудников Общества Палийских Текстов (Pali Text Society, PTS) и Буддийского Издательского Общества (Buddhist Publication Society, BPS). Я так же изучал материалы PTS и BPS и различных буддийских сайтов. PTS и BPS великодушно разрешили мне использование своих материалов. Их терминология для терминов на Пали и понятий, относящихся к практике медитации, применяется на протяжении всех этой книги.

На завершающем этапе создания этой книги, более десятка читателей предоставили конструктивную критику, шесть редакторов исправили текст, а некоторые из моих друзей помогли с дизайном. Как раз в этот период я добавил цитаты из Палийского Канона в начало каждой главы, из сутт, рекомендованных Пемасири Тхера. И наконец, даже в малейшей степени эта книга не была бы возможна без финансовой помощи и эмоциональной поддержки семьи и друзей.

Выбрать название и подзаголовок для этой книги — Хождение по Канату: Беседы о медитативном развитии с Пемасири Тхера — было просто. Пемасири Тхера использует сравнение с хождением по канату для иллюстрации практики медитативного развития: и канатоходец и практик медитации должны очень внимательно относиться к своим умственным и физическим поступкам, так как обе эти ситуации опасны и ненадежны. Что касается подзаголовка, то в книге содержится много бесед, которые я вел с Пемасири Тхера, и посвящены они были медитативному развитию. Понятие «медитативное развитие» — это перевод Бхиккху Бодхи для термина bhāvanā на Пали, который использовался Пемасири Тхера — был выбран по причине того, что указывает на умственное и физическое вовлечение в динамический процесс, и избавляет от путаницы со знакомым понятием «медитация».

Деление на медитативное развитие и медитацию значимо, потому что многие из нас имеют устоявшееся представление о том, что такое медитация, и что значит медитировать. Для Пемасири Тхера вовлеченность в медитативное развитие является синонимом развития мудрости. Это то, что необходимо практиковать в течении всего времени и каждый день, а не только по особым случаям, как когда мы сидим в одной позе в течении длительного времени. Пемасири Тхера рассматривает все стороны нашей жизни как возможности для практики медитативного развития.

Чем больше я узнавал Пемасири Тхера, тем больше понимал, почему некоторые люди в качестве комплимента называют его динозавром: он прибыл из другого времени и места. Места, где люди нравственны, развита мудрость и ценятся учения Будды. Редкость в наше время, Пемасири Тхера проводит свою жизнь так, как уже практически никто из ныне живых. Он является экспертом в искусстве медитативного развития.

«Виденье вещей такими, какими они есть на самом деле, — сказал Пемасири Тхера, — является целью медитативного развития». Взяв меня к себе в ученики, Пемасири Тхера терпеливо и неоднократно приводил меня к тому, что я мог лично увидеть то, как я думаю и поступаю. Зрелище было не из приятных. Я видел, что мои суждения, критицизм и ожидания приводили к множеству страданий, для всех.

Пемасири Тхера никогда не говорил мне, что я должен сделать чтобы быть счастливым. Вместо этого он дал мне систему из воззрений Будды для оценки ситуаций и выбора мудрого способа действия. «Когда мы обладаем мудростью, — сказал Пемасири Тхера, — мы так же обладаем добротой и состраданием». Все мудрые люди пришли к одному и тому же заключению. Одни называют это пониманием истинной природы существования, другие — бескорыстной любовью.

Хождение по Канату — это по сути книга о здоровье ума. В ней Пемасири Тхера разрешил многие из вопросов, заставивших меня отправиться в путешествие по миру. Прошу прощения, если это прозвучит немного банально, но Пемасири Тхера не только изменил мою жизнь, но и дал мне новую, в которой никто не существовал. Он показал мне, как жизнь осмысленно. Это бесценный подарок.

С благодарностью и уважением,
Дэвид Янг

Суматхипала На Хими Сенасун Арана (Sumathipāla Na Himi Senasun Arana)
Кандубода (Kanduboda), Шри-Ланка, 2005 год

Часть 1
Беседы с Пемасири Тхерой на общие темы

Достопочтенный Ананда сказал Будде: «Половина этой духовной жизни — это иметь замечательных людей в качестве друзей, товарищей и коллег».
«Не говори так, Ананда. — Сказал Будда. — Не говори так. Иметь замечательных людей в качестве друзей, товарищей и коллег — это на самом деле вся духовная жизнь целиком».

Упаддха Сутта (СН 45.2) [2]

 

1 Введение

Пемасири Тхера: Здравствуйте. Чашку чая?

Дэвид: Пожалуйста.

О чем мы будем беседовать?

Дэвид: Насколько полезны книги для развития моей практики медитации?

Конечно же учения Будды есть во многих книгах, и вы добьетесь некоторого прогресса о них читая и применяя. Но если вы хотите, чтобы ваша практика вышла за пределы своей начальной стадии развития, необходим учитель. Знание полученное через чтение только лишь поддерживает вашу практику. Когда вы работаете с хорошим учителем, то вы будете прогрессировать постоянно и ежедневно.

Дэвид: Раз уж вы редко берете себе учеников, почему вы обучаете меня?

У вас есть потребность и желание обучаться. Есть много людей, которые приходят и просят об обучении, не имея подлинного в этом интереса. Такие люди часто очень хорошо знают учения Будды, но забывают применять свое знание в момент контакта своего восприятия с объектом. Я чувствую, что вы искренне заинтересованы в изучении и применении учений Будды. В вашем случае есть надежда, и это меня воодушевляет.

Дэвид: На данный момент вы обучаете меня уже полгода. Не могли бы вы немного рассказать о своих методах обучения?

Когда мы встретились впервые, вы знали очень мало об учениях Будды. Мы разговаривали о повседневных вещах и узнавали друг друга. Я спросил вас о вашем самочувствии, чем вообще вы занимаетесь и зачем пришли с визитом. Мы беседовали о вещах, имеющих отношение к вашей жизни. Когда вы только приехали, я не давал вам никаких весомых по содержанию лекций о дхамме. Нет. Я так же не усаживал вас перед собой для проповеди своих основных принципов и методов медитации. Если бы поступил подобным образом, то для вас это было бы уже слишком, и вы бы попросту ушли. Вместо этого я старался быть терпеливым. В основном слушая, я стремился оценить вашу позицию, в некоторой степени склонности вашего ума и наличие или отсутствие у вас реального намерения изучать Дхамму. Я так же старался определиться с наиболее подходящим методом донести до вас Дхамму. Затем, мало-помалу, наши обсуждения становились шире, чтобы охватить уже более сложные и трудные темы. Вот какой подход должен быть к Дхамме.

В суттах вы встретите фразу saraṇīya-kathā, что означает запоминание разговоров на общие темы. Когда к Будде приходил кто-то новый, то Будда начинал их беседу с общих вопросов: «Вы не голодны?», «Откуда вы родом?» и «Чего вы хотите?» Такова была его манера. После беседы с посетителем на общие темы, Будда переводил разговор к dhamma-kathā, что означает разговор о Дхамме. Будда вводил Дхамму в беседу лишь постепенно. Он не произносил сразу проповеди.

Например, если приходил владелец фермы, то Будда мог спросить: «Как вы поживаете?», «Как поживает ваш скот?» и «Каковы ваши методы обращения с животными?» Слушая внимательно ответы фермера, Будда получал полезные сведения о его жизни. Затем Будда вполне мог сказать этому фермеру: «Да, это хороший метод обращения с животными. У меня похожие методы обращения с saṅgha».

Как учителя, мы стараемся использовать тот же подход, что и Будда. Мы останавливаемся. Мы внимательно выслушиваем то, что говорит человек. Затем, после некоторого разговора на общие темы, мы постепенно знакомим с Дхаммой. Сложно обсуждать глубокие аспекты Дхаммы, когда мы встречаемся с людьми впервые. Такой подход, когда общение с человеком идет об одной лишь только Дхамме, является неподходящим. Здесь будет хорошо почитать Махасихасенапати Сутту из Ангуттара Никая (АН 8.12).

Когда учителя беседуют с учениками, они отвечают на вопросы в той же манере, в которой те задаются. Если человек спрашивал Будду «как», то Будда отвечал, как происходит то и это. Если человек спрашивал «почему», то Будда отвечал, почему происходит то или это. Если бы вы задали вопрос Будде о своих очках, то Будда использовал бы ваши очки, чтобы ответить на ваш вопрос. Он всегда начинал общение с близкого знакомства.

Дэвид: С этим человеком?

Да. В суттах вы найдете множество рассказов о том, как он наставлял людей в Дхамме. Например, Будда много раз приходил к дому одного человека, потому что Будда видел, что этот человек может извлечь пользу из его учений. Это из великого сострадания Будда отправился к этому человеку. Сначала, однако, этот человек совсем не был счастлив визитам Будды.

«Эй, — ворчал мужчина, — почему ты приходишь к моему дому каждый день? Я тебе скажу почему. Ты приходишь сюда снова и снова, потому что моя еда такая вкусная и она тебе нравится. Ты жадный. Ты приходишь сюда день за днем, чтобы получить мою хорошую пищу. Снова и снова ты приходишь».

«Вы правы», — сказал Будда. Затем, используя тот же оборот, что и мужчина, Будда добавил: «Снова и снова я прихожу к вам в гости».

По прошествии дней и недель мужчина успокоился: «Теперь я рад тому, что вы приходите ко мне снова и снова».

Поскольку мужчина продолжал использовать фразу «снова и снова», Будда так же снова и снова использовал эту фразу. «Вы знаете, что еще происходит снова и снова?», — спросил Будда?

«Пожалуйста, расскажите мне», — попросил мужчина.

«Снова и снова, — сказал Будда, — идет дождь. Снова и снова фермеры пашут, снова и снова фермеры сеют, снова и снова фермеры жнут, снова и снова попрошайничают нищие, снова и снова люди щедры, снова и снова теленок идет к своей матери за молоком, снова и снова мы рождаемся, снова и снова мы стареем, снова и снова мы умираем. В этом мире все это происходит снова и снова».

«Про все это я знаю. — Сказал мужчина, — В том, что так происходит, нет ничего необычного».

«Но знаете ли вы, — спросил Будда, — как остановить этот круг из снова и снова?»

«Нет, — ответил мужчина, — я не знаю».

Теперь этот человек был восприимчив к изучению Дхаммы. «Когда вы понимаете, — сказал Будда, — что все эти явления подвержены страданию, непостоянны и лишены самости, то вы понимаете истинную суть существования, и для вас больше нет никакого снова и снова. Нет рождения снова и снова, нет старости снова и снова и нет смерти снова и снова».

«Превосходно!» — ответил мужчина. Возникло прозрение, и он обрел Знание Пути. Вот таким образом Будда обучал Дхамме.

Дэвид: Хорошая история.

В другой истории Будда посещает фермера, у которого так же была возможность извлечь пользу из его учений, и хотя этот фермер был очень умным и способным, он был очень гордым. Из великого сострадания Будда отправился к нему.

В первое утро фермер отдавал указания своим работникам по подготовке поля к возделыванию. Когда этот фермер увидел Будду, он выругался: «О! Бритоголовый. Вали. Уходи отсюда». Будда остался безмятежен.

«Ты испортил мне весь день. — Сказал фермер, — Зачем ты сюда пришел?»

«Я пришел, чтобы увидеть, чем вы занимаетесь», — ответил Будда.

Фермер был раздражен. «Я пытаюсь подготовить поле к возделыванию».

«Понятно. — Ответил Будда, — Это хорошо». И Будда вернулся в vihāra.

На следующий день Будда пришел снова.

«Чем вы занимаетесь?» — спросил Будда.

«Сегодня, — ответил фермер, — я занимаюсь пахотой».

На третий день Будда снова отправился к этому полю.

«Чем вы занимаетесь?» — спросил Будда.

«Сегодня, — ответил фермер, — я заполняю свое поле водой».

«Хорошо. — Ответил Будда, — Отлично».

На следующий день фермер высаживал рис, и разговор продолжился так же, как и в предыдущие дни. Каждое утро в течении трех месяцев Будда приходил к рисовому полю, и их встречи стали обычным делом. Когда на рисовое поле отправлялся фермер, на рисовое поле так же отправлялся и Будда. Со временем фермер перестал ненавидеть Будду и он ему даже начал нравиться. Умный и мудрый, Будда был человеком, с которым фермер мог поговорить. Компания Будды была желанной передышкой от надзирания за работой и рабочими. Между Буддой и фермером развилась близкая дружба.

Наконец урожай созрел, и он был великолепен. Золотые стебли, налитые зерном — оба мужчины были счастливы наблюдать за ростом и созреванием всходов. Наступило окончание поры роста и урожай был готов к жатве.

«Вы навещали меня почти три месяца. — Сказал фермер, — Вы хороший товарищ и, даже если вы и не дали мне ничего, я бы хотел разделить с вами этот будущий урожай. Я хочу предложить вам его половину».

«Очень хорошо», — ответил Будда. Будда принял щедрое предложение фермера и вернулся в vihāra.

Той же ночью сильный ливень затопил и уничтожил весь урожай риса фермера. На следующий день Будда как обычно отправился навестить фермера, но впервые за три месяца того не было в поле. Будда пришел к фермеру домой, где нашел его в постели и очень печальным.

«Почему вы так печальны?» — спросил Будда.

«Я опечален не потому что я потерял урожай, а потому что вчера я пообещал отдать вам его половину, и сейчас отдать ее вам не смогу».

«Taṇhāya jāyatī sōkō. — Ответил Будда фермеру, — Taṇhāya jāyati bhayaṃ, taṇhāya vippamuttassa, n’atthi soko, kuto bhayaṃ». Эта gāthā переводится как: «Из жажды рождаются горе и страх; для человека, свободного от жажды, нет ни горя ни страха». Для вас тоже будет хорошо подекламировать вслух эту gāthā.

Хоть фермер и был умным человеком, но когда он встретил Будду в первый раз, то просто не слушал, что Будда говорил о сути жажды или о чем-либо еще, связанном с Дхаммой. Сначала фермер сказал Будде: «Проваливай, бритоголовый. Не мешай. Я очень занят. У меня много дел. Я должен кормить свою семью и заботиться о ней, проверять свои поля и давать указания работникам. У меня нет времени слушать тебя или твою Дхамму».

Дэвид: Это обычный ответ.

Да. Будде приходилось возвращаться на рисовое поле до тех пор, пока фермер не был готов слушать Дхамму. Будда потратил три месяца на визиты к одному этому человеку, потому что знал, что это потребует столько времени и усилий. Будда обладал мудростью и знал подход к фермеру. Будда обладал мудростью и соответствующим образом подавал Дхамму.

Поскольку у каждого человека, у него или у нее, есть собственный индивидуальный способ обучаться, хороший учитель всегда использует несколько различных подходов к Дхамме. Обучение должно быть индивидуальным. Одного конкретного подхода, одного стандартного плана при обучении Дхамме недостаточно. Иногда Будда использовал довольно мягкий и осторожный подход к людям. В случае с фермером, который был опечален гибелью урожая, Будда был просто хорошим другом.

Дэвид: Достиг ли фермер какого-либо освобождения?

Да. После разъяснения gāthā, фермер достиг Знания Пути. Вот зачем Будда три месяца навещал фермера. Когда Будда обозревал мир, он увидел, что этот человек имеет возможность извлечь пользу из его учений.

Дэвид: Что такое Дхамма?

Строго говоря, то, чему обучал Будда, не является ни философией, ни религией, и определенно не является чем-то абстрактным или ритуальным. Его учения заключаются в практичном образе жизни, который ведет к освобождению нас от страданий. Их существование недолгое, и быть человеком в пору учений Будды — это редкий случай. Мы должны ухватиться за эту возможность увидеть объекты во всей своей полноте, а так же увидеть и благотворное и неблаготворное. Учения Будды — это о том, как быть умелым.

Жила-была бедная пожилая женщина, управлявшая придорожной таверной. В рамках своего дела она так же владела множеством лошадей, одна из которых была очень умелой. И хотя она делала все возможное, чтобы обеспечить своим лошадям наилучший уход, из-за нехватки денег на хороший корм она могла им давать лишь корм низкого качества.

Однажды на ночь остановился богатый торговец со множеством обычных лошадей. Когда торговец попытался поставить своих обычных лошадей в стойло рядом с той умелой лошадью, его обычные лошади испугались умелой лошади и отступили. Они заартачились. «Меня заинтересовала одна из ваших лошадей. — Сказал торговец, — Есть ли в ней что-то особенное?»

«Да. — Ответила бедная женщина, — Это особенно умелая лошадь».

«Могу ли я ее купить?»

«Возможно».

Договорившись о цене, женщина продала эту лошадь торговцу. Но когда он попытался вывести умелую лошадь из стойла женщины, то лошадь выходить отказалась. «Этот торговец должен заплатить за меня больше денег. — Подумала лошадь, — Я останусь здесь, пока он не заплатит больше».

Каким-то образом женщина и торговец выяснили, почему лошадь отказывается выходить. Тогда торговец дал женщине больше денег, и лошадь ушла вместе с торговцем. Уже в своей конюшне торговец попытался давать этой лошади тот же самый низкокачественный корм, который давала ей женщина, но лошадь его есть отказалась. «Почему, — подумала лошадь, — я должна есть этот мусор, когда этот богатый торговец легко может позволить себе давать мне качественный корм?» Торговец был умным человеком. Поняв, чего требует лошадь, торговец дал ей корм более высокого качества.

Бедная женщина, торговец, обычные лошади и лошадь умелая — каждый участник этой истории действовал в соответствии с благотворностью состояний собственного ума. Умелая лошадь вытребовала за себя более высокую цену не для того, чтобы угодить женщине. Она просто вела себя умело, видела этот мир ясно и действовала без ожиданий. Поскольку у этой пожилой женщины не хватало денег на качественный корм, лошадь и не ожидала от нее обеспечения этим качественным кормом. Она была удовлетворена тем, что женщина могла себе позволить. Всегда важно видеть как благотворное, так и неблаготворное. Подобно умелой лошади, когда мы видим неблаготворное, мы его отвергаем. И когда люди вовлекаются в неблаготворные действия, то мы к ним не присоединяемся. Очень важно поддерживать компанию из хороших друзей.

Дэвид: Трудно найти хорошего друга.

Нет. Это совсем не трудно. Ясное понимание — вот хороший друг.

Дэвид: Но вокруг столько недобрых людей.

Не нужно слишком беспокоиться о том, что говорят и делают другие люди. Мы привыкли обращать свой ум вовне, наблюдая за тем, что происходит снаружи. Это плохая привычка. На самом деле нет никакой необходимости смотреть на других.

«Пребывайте, — сказал Будда, — постоянно следя за самими собой». Чем больше мы следим за собой, тем нам же будет лучше. Именно благодаря этой практике медитативного развития, bhāvanā на языке Пали, мы познаем наши сильные и слабые стороны. Знание основ медитативного развития очень важно, но обычно это тема, которая требует длительного обсуждения. На изучение основ может уйти шесть месяцев.

Дэвид: Мне это интересно.

Если начать с самого начала, то важно знать, что медитативное развитие означает уменьшение пяти помех, nīvaraṇa:

1. Возбуждение чувственности, kāma-cchanda

2. Злонамеренность, vyāpāda

3. Вялость и безразличие, thīna-middha

4. Сомнение, vicikicchā

5. Неугомонность и взволнованность, uddhacca-kukkucca

Медитативное развитие так же означает развитие пяти духовных способностей, indriya:

1. Уверенность, saddhā

2. Энергия, viriya

3. Осознанность, sati

4. Сосредоточение, samādhi

5. Мудрость, paññā

Каждая из помех препятствует какой-то одной из духовных способностей: возбуждение чувственности препятствует уверенности, злонамеренность препятствует усилию, вялость и безразличие препятствуют осознанности, сомнение препятствует сосредоточению, неугомонность и взволнованность препятствуют мудрости. Обычно неугомонность и взволнованность считается помехой, препятствующей сосредоточению, но на самом деле препятствием для сосредоточения является сомнение.

Для усиления и развития пяти духовных способностей мы должны ослабить и подавить пять помех: подавление возбуждения чувственности делает нас спокойными, что увеличивает нашу уверенность; подавление злонамеренности тоже делает нас спокойными и увеличивает наше умственное усилие, нашу энергию; подавление вялости и безразличия увеличивает нашу осознанность; подавление сомнения увеличивает наше сосредоточение; и, наконец, подавление неугомонности и взволнованности увеличивает нашу мудрость. Подавляя наши помехи, мы укрепляем и развиваем наши духовные способности. Этот процесс и есть bhāvanā.

Дэвид: Почему сосредоточение преграждается сомнением, а не неугомонностью и взволнованностью?

На языке Пали сосредоточение это — samādhi. Мы обретаем некоторую степень samādhi посредством методичного возвращения нашего внимания к объекту медитации — это и есть практика samatha-bhāvanā. Однако, samādhi обретенное вот таким способом, неустойчиво и разрушается, как только возникает какое-либо сомнение. Для придания устойчивости и углубления samādhi, samatha-bhāvanā практикуется в сочетании с vipassanā-bhāvanā. Vipassanā означает прозрение, видение вещей такими, какие они есть на самом деле. Улучшая наше понимание того, чем на самом деле являются вещи, мы тем самым уменьшаем наше сомнение и развиваем нашу уверенность в практике медитации, в духовном пути. Опираясь на наш собственный опыт, наша уверенность выходит за рамки просто воззрений в сферу определенности.

Когда нам недостает уверенности в практике медитации, мы всегда размышляем о вещах соответственно нашей жажде и не видим вещи такими, какие они есть на самом деле. Например, на ранней стадии практики мы тяготеем к традиционным обрядам и ритуалам, предлагающим то и это. Наша уверенность все еще на начальной стадии просто воззрений. Если вы достигли sotāpanna, то вы уничтожили ваши сомнения в отношении духовного пути, и ваше samādhi возможно продолжит развиваться. Но чтобы полностью освободиться от неугомонности и взволнованности, вы должны достичь арахатства. Вот почему говорится, что препятствием для samādhi является сомнение.

В этом мире есть множество способов расслабления: прослушивание музыки, прием успокоительного и наркотиков, употребление алкоголя, подвергнуться гипнозу. Люди используют бесчисленное количество различных методов расслабиться и успокоить свой ум. Однако главной целью bhāvanā является не успокоение ума, главная цель — это понимание ума.

Мы пользуемся мелом для письма на грифельных досках. Когда кусочек мела падает на пол, ударяясь об него боком, он раскалывается на две или три части. Точно также, когда для достижения чувства успокоения мы пользуемся мирскими методами, наше спокойствие хрупко и может расколоться в любой момент. Часто бывает так, что с самого утра мы спокойны, но к полудню уже встревожены. Наши умы легко раскалываются. Когда кусочек мела приземляется одним из своих торцов, он не раскалывается; когда мы практикуем bhāvanā должным образом, наши умы не раскалываются.

Во время своих ежедневных прогулок человек натыкается на кучу гниющего мусора. Этот мусор лежит прямо посреди его пути, выглядит и пахнет отвратительно. Конечно же человек хочет этот мусор спрятать. Он берет лопату и присыпает мусор землей. Теперь его путь чист и хождение по нему не вызывает беспокойства. Спустя несколько дней гроза заливает этот путь и смывает слой земли — мусор выходит наружу.

«Ох, — понимает человек, — просто спрятать мусор — этого недостаточно».

Человек снова берется за свою лопату. Он раскапывает кучу и начинает убирать мусор со своего пути. Это трудная работа. Он выкапывает куски битого стекла, колючей проволоки, гниющей еды и много других опасных и отвратительных вещей. Несмотря на то, что он столкнулся с таким количеством отвратительного мусора, он продолжает раскапывать кучу и убирать этот мусор до тех пор, пока его путь не будет полностью чистым. Теперь он ходит по нему свободно.

Пытаясь успокоить свои умы мирскими способами, мы лишь временно прикрываем и прячем мусор на нашем пути. Мусор все еще лежит здесь под поверхностью. Даже обретая samādhi посредством samatha-bhāvanā, мы тем самым лишь прикрываем свой мусор. Нам необходимо мусор выкопать и убрать. Это и есть samādhi, обретенное посредством vipassanā-bhāvanā.

Гораздо важнее увидеть вещи такими, какие они есть на самом деле, чем обрести чувство покоя. Спокойствие — это не самое главное в жизни. Когда мы видим вещи такими, какие они есть на самом деле, когда мы понимаем природу реальности посредством мудрости, то мы не создаем никаких нежелательных проблем для самих себя. Мы живем мирной жизнью, а samādhi возникает естественным образом. Виденье вещей такими, какие они есть на самом деле, является целью медитативного развития. Если мы хотим спокойной жизни, мы должны медитировать.

Дэвид: Как же мне медитировать?

Трудно объяснить как медитировать лишь парой слов, но немного я объясню.

Канатоходец во время ходьбы по канату должен уделять самое пристальное внимание своим умственным и физическим действиям. Он не смотрит ни вправо, ни влево, ни вперед, ни назад. Он не размышляет о том, что случится после хождения по канату, и не размышляет о том, что произошло до того. Он не может идти слишком медленно и не может идти слишком быстро, он должен идти с правильной скоростью. И он не размышляет о том, хорошо ли это или плохо ходить по канату, и не загадывает желаний на будущее. Канатоходец уделяет внимание лишь тому, куда он ставит свою ногу на канате, и идет вперед по прямой.

Чтобы продвигаться по своему пути, мы также должны стараться избегать уделения внимания умственным и физическим действиям, которые уводят нас прочь от благотворного, уводят нас прочь от виденья вещей такими, какие они есть на самом деле. Прочь нас уводят восемь действий, возникающих взаимосвязанными парами:

• Алчность и скорбь, abhijjhā и domanassa

• Наличие желаний и обуздывание желаний, icchā и kappana

• Размышления о будущем и размышления о прошлом, anāgata и atīta

• Излишняя поспешность в действиях и излишняя медлительность в действиях, sīghaṃ и manda

Когда мы вовлекаемся в одно из этих восьми действий, мы не уделяем внимания тому, что на самом деле происходит в настоящий момент. Мы не медитируем и сошли с пути. С другой стороны, когда у нас получается отстраниться от этих восьми умственных и физических действий, наше внимание становится благотворным и мы видим вещи такими, какие они есть на самом деле. Мы остаемся по середине пути. Мы не смотрим по сторонам, мы не идем слишком медленно и мы не идем слишком быстро. Когда мы избавляемся от этих восьми действий, остается только благотворное внимание — у нас хороший баланс и, подобно человеку на канате, мы легко идем по пути. Будда в общих чертах обозначает то, что должно развивать и что развивать не должно, в сутте Sevitabbāsevitabba из Мадджхима Никая (МН 114).

Чтобы молодые саженцы выросли в сильные и здоровые взрослые деревья, нужны свет, вода, хорошая почва и многие годы. Сильная и здоровая медитативная практика так же требует должных условий и времени для развития. Но многие не станут тратить на это время. Нетерпеливые, они жаждут сосредоточения; нетерпеливые, они надеются на мудрость; нетерпеливые, они чего-то желают. У людей часто множество ожиданий от медитации, и когда у них не получается немедленно свои ожидания реализовать, то с них становится довольно, они прекращают медитации и занимаются чем-то еще.

Трудно дать ответ на вопрос «Как медитировать?», потому что есть множество различных методов медитации. Я могу дать вам лишь общее представление. Метод медитации конкретного человека зависит от его характера. Нет одного универсального метода, который бы работал для каждого. Чтобы учителю дать правильный метод конкретному практику медитации, он должен сначала понять его уникальный характер. После и только после тот или иной метод может быть предложен и развит. Есть некоторые учителя, которые используют единственный определенный метод для всех своих учеников. Некоторым из практиков медитации такой учительский метод приносит пользу, но остальным — нет. Тем не менее, некоторые такие учителя продолжают настаивать, чтобы их медитирующие использовали только их особый метод. Это неподходящий способ обучения медитации. Те практики медитации, которые не извлекают пользы из такого учительского авторского метода, теряют интерес к медитации и попросту останавливаются.

Дэвид: Чем медитация полезна?

Разным. В мире, в котором мы живем, есть много разных людей. Многие их них постоянно чем-то заняты, как пчелы, а многие испорчены. Когда мы общаемся с людьми занятыми, медитация позволяет нам оставаться спокойными и внимательными, а когда мы общаемся с людьми испорченными, медитация защищает нас от испорченности. Если кратко, то медитация позволяет нам следовать нашим собственным путем. Мы можем взаимодействовать с кем угодно без конфликтов и беспокойства. Этот мир неугомонен, сложен и жесток. Если в этом неугомонном мире мы практикуем медитацию, то будем умиротворены; если в этом сложном мире мы практикуем медитацию, то наша жизнь будет легка и проста; если в этом жестоком мире мы практикуем медитацию, то будем жить жизнью из доброты и любви. Медитация — это не только лишь медленная ходьба. Медитация — это состояние ума, состояние нашего ума. Она дает возможность жить просто, без сложностей и беспокойства. Куда бы мы ни пошли, везде царит мир.

Медитация так же освобождает нас от страха смерти. Царь Маханама (Mahānāma), родственник Будды, боялся умереть. Он обратился за к Будде за помощью.

«Я полагался только на себя и был самоуверен, — сказал Маханама, — а когда сегодня я вышел из дворца, то наткнулся на бушующего в городе дикого слона. Я — царь. Обуздать это животное — моя обязанность, но оно чуть меня не убило. Что будет, когда я умру?»

«Вам не нужно бояться смерти, — сказал Будда, — потому что вы обладаете твердой уверенностью в Трех Драгоценностях. К этому времени вы уже долго практиковали щедрость и до определенной степени самодисциплину, sīla. Если вы продолжите охранять свои обеты, то ваша смерть будет хорошей».

При отсутствии определенности в будущем и всеми мировыми религиями, утверждающими о существовании ада в той или иной форме, многие люди боятся умереть. Однако, если они будут практиковать медитацию искренне, то их страх рождения в аду исчезнет.

Мы обременены бесчисленными страхами, возникающими из нашего неведения о природе реальности. Для облегчения собственных страхов мы цепляемся к предлагающим объяснения религиям и философиям. С принятием хоть какой-то системы воззрений мы чувствуем себя немного защищенней.

Медитация — это не система воззрений, не догма, не философия и не религия. Это непрерывно продолжающийся процесс свободомыслия. Когда мы медитируем, мы не цепляемся какой-либо философии или религии. Да, практик медитации религиозен, но он или она не цепляется за какую-то одну конкретную религию. Медитирующий свободен от воззрений и не измышляет: «Я есть это» или «Я есть то». Вместо этого он или она добры, сострадательны и мудры. Ум свободен. Вот чем полезна медитация.

Дэвид: Что у меня должно быть, прежде чем я смогу практиковать медитацию?

У вас должен быть чистый и свободный ум — чистый и свободный от ожиданий. Обычно у людей множество ожиданий по отношению к медитации. Они хотят обретения сосредоточения, обретения джхан (jhāna), или сбежать от проблем. Например, расторжение брака — это обычная проблема.

Дэвид: Я знаю!

Имущество, работа, супруг или супруга, ребенок — что-то было потеряно. Теперь этот человек в депрессии, испытывает эмоциональные сложности и желает куда-то от всего этого сбежать. У всех есть проблемы. Сначала мы должны выслушать проблемы людей, прежде чем мы сможем рассказать им о медитации. Прежде всего люди нуждаются в утешении. Я не даю сразу совет обрести сосредоточение. Нет. Когда люди готовы, я лишь предлагаю им попробовать увидеть реальность этого мира и реальность их собственного ума. Если у людей действительно есть желание честно взглянуть на их собственные умы, то их прогресс в медитации будет довольно быстрым.

Как я уже говорил выше, samādhi, обретаемое посредством vipassanā-bhāvanā, более устойчиво, нежели samādhi, обретаемое только лишь посредством samatha-bhāvanā. Vipassanā для нас так же более полезна, чем одна лишь samatha, т. к. vipassanā разрушает наши неведение и заблуждение. Sati и мудрость являются основой для vipassanā-bhāvanā: они никогда не смешиваются с заблуждением и неведением.

Ранним утром чистые капли росы улавливают и отражают лучи солнца. А мутные капли росы — нет. Несмотря на сияние солнца, мутной росе никогда не уловить его лучи. Солнце — это nibbāna, чистые капли росы — это свободные от неведения и заблуждения умы, а мутные капли росы — это умы, загрязненные неведением и заблуждением. Когда наши умы свободны от неведения, мы улавливаем свет nibbāna. Мы отражаем чистоту, подобную nibbāna. Однако, когда наши умы смешаны с неведением и заблуждением, этого не происходит. Мы никогда не поймем nibbāna, пока не станем подобны такой чистой капле росы. Нам необходимо освободить самих себя от загрязнений, нам необходимо освободить самих себя от неведения.

Мы должны предельно ясно понимать этот момент: мы хотим уничтожить неведение наших умов. И именно посредством понимания и видения реальности этого мира мы продвигаемся к спокойствию, безмятежности и nibbāna. Например, в самом начале своего путешествия практики медитации должны быть способны воспринимать красоту природы без предубеждений, без цепляния к этой природной красоте. Однако, ум многих медитирующих полон жестких условий, и они не способны избавиться от предрассудков и цепляния. Вместо продвижения по пути к nibbāna они идут по пути иному. Мы должны видеть течение всех объектов таким, какое оно есть на самом деле. В определенной степени медитирующий должен обладать подобной способностью изначально: быть свободным от цепляния к чему-либо, просто наблюдать.

Если вы спросите людей о том, что они делают в своей жизни, вы получите множество разных ответов: мы едим, мы работаем, мы спим и т. д. Но есть три вещи, которые делаем мы все. Первое — это дыхание. Дыхание очень естественно. Нам не нужно задумываться: «О! Я хочу вдохнуть». Дыхание происходит автоматически. Второе — это мышление. Думаем мы тоже всегда. Куда бы мы ни направились, процесс мышления всегда тут. И третье — это старение. Над старением нам так же не нужно задумываться. Оно происходит. Мы стареем. Дыхание, мышление и старение, эти три — это общее для всех нас.

Куда бы мы ни шли и чтобы мы ни делали, эта троица всегда с нами и происходит всегда. Она продолжает происходить с самого нашего рождения и продолжит происходить до самой нашей смерти. Она происходит автоматически. Куда бы мы ни отправились для практики медитации — в Мьянму или в Тайланд, или может быть в Англию, — эта троица все так же будет с нами. Между объектами одной и другой страны могут быть незначительные отличия, но эти отличия лишь внешние. Когда мы отправляемся в эти места, наши умы отправляются вместе с нами. Наши умы не меняются лишь только по причине смены страны.

Медитация — это не о выключении чего-либо лишь по причине того, что оно происходит. Медитация — это о понимании происходящего. Мы стараемся понять дыхание, мышление и старение, мы стараемся понять наши тела и мы стараемся понять наши умы. В рамках наших собственных тел от метра до двух и от пятидесяти килограмм и более, мы приходим к пониманию того, что происходит на самом деле. За пределы этих двух метров выходить необходимости нет, хотя, если человек только начал изучать медитацию, то тихое место может быть полезным. Тем не менее, даже новичкам требуется лишь неделя или две в тихом месте.

Если человек тратит многие годы на то, чтобы удалиться подальше от звуков и шумов, то с его умом что-то не так. Самоизоляция от звуков и шумов приводит только к злости и конфликтам, когда мы сталкиваемся со звуками и шумами. После достижения Буддой просветления, он большую часть своей жизни провел вблизи многолюдных и шумных городов. Если вы почитаете сутты, то обнаружите, что он лишь изредка уходил в лес и просил, чтобы его никто не навещал. За исключением человека, который приносил еду, он пребывал в одиночестве примерно месяц, но он всегда возвращался в город.

Практика bhāvanā — это не о выключении чего-либо. Это о понимании, это об уменьшении наших помех и это о развитии наших духовных способностей. Все необходимое для практики bhāvanā у вас есть.

«Сгораю я от чувственной страсти. Ум мой в огне. Пожалуйста, Готама, из сострадания, скажи мне, как ее погасить».

Ананда сутта (СН 8.4) [3]

2 Дисциплина

Пемасири Тхера: Дисциплина является основой для медитативного развития. После создания saṅgha первыми учениками Будды были брахманы и члены царских семей, обладавшие высокими моральными стандартами. Эти люди знали, как подобает себя вести, и ему не нужно было для них устанавливать какие-либо дисциплинарные правила поведения. Однако позже в saṅgha вступило множество других людей из самых разных слоев общества, и многие из них не знали, что было подобающим, а что нет. Поэтому Будда начал устанавливать дисциплинарный кодекс, как для направления, так и для контроля бхиккху, послушников и мирян. Будде пришлось учить всех этих людей разделять обязанности и жизнь в гармонии с другими.

Каждый день миряне-буддисты стараются следовать пяти обетам самодисциплины, воздерживаясь от: (1) убийства, (2) воровства, (3) проступков из области чувственности, (4) лжи и (5) употребления одурманивающих веществ. В дни Поя, когда миряне для практики медитации отправляются в храм, они следуют еще трем дополнительным обетам, воздерживаясь от: (6) принятия пищи после полудня, (7) танцев, пения, музыки и представлений, а так же ношения гирлянд и украшений, использования духов и косметики, и (8) сна на роскошных кроватях. Бхиккху следуют десяти обетам. В дополнение к пяти обетам мирян, они так же следуют еще дополнительным пяти, воздерживаясь от: (6) принятия пищи после полудня, (7) танцев, пения, музыки и представлений, (8) ношения гирлянд и украшений, использования духов и косметики, (9) сна на роскошных кроватях и (10) принятия золота и серебра. Седьмой и восьмой обеты бхиккху составляют седьмой обет для мирян, в то время как их девятый обет является для мирян восьмым.

Еще до времен Будды люди в Индии практиковали эти же пять, восемь и десять обетов, Будда не был первым человеком в истории, который бы их рекомендовал. Эти обеты, даже вот эти восемь и десять, уже существовали в культуре Индии. Что Будда сделал впервые — это изложил двести двадцать семь дисциплинарных правил для бхиккху.

В Секха сутте из Мадджхима Никая (МН 53) почтенный Ананда ведет беседу с Сакьями из Капилаваттху о такой дисциплине при высшей тренировке.

Самодисциплина, sīla, имеет две стороны:

1. Воздержание от неподобающего поведения, vāritta-sīla

2. Вовлечение в подобающее поведение, cāritta-sīla

Воздержание от неподобающего поведения означает следование обетам и основным правилам общества. Через воздержание мы оказываем друг другу поддержку и избегаем конфликтов. Но одного воздержания недостаточно. Мы так же должны активно вовлекаться в подобающее поведение, что означало бы наличие приверженности благотворному. Совершая действия из сострадания и любящей доброты, мы поддерживаем других и самих себя. В терминах буддизма это означает жить в соответствии с Восьмеричным Путем. Восьмеричный Путь как разумный образ жизни описывает сферу того, что входит в нашу ответственность и в понятие нашего подобающего действия. Когда мы действуем ответственно и подобающим образом, все его составляющие уже здесь. Жизнь легка, проста и не так уж сложна. Для того, кто живет в обществе любого типа, будь то бхиккху или мирянин, подобающее поведение имеет принципиальное значение.

Подобающее поведение так же является предварительным условием для достижения медитативного сосредоточения ума. Оно обязательно. Сосредоточение, samādhi, легко достижимо для людей, которые ведут себя подобающе. Многие, если вообще не большинство из практикующих медитацию, даже не догадываются о значимости подобающего поведения для развития samādhi. Не уделяя внимания поведению, медитирующие часто пытаются обрести сосредоточение исключительно посредством контроля и подавления. Такие практики видят медитативное сосредоточение лишь как сидение долгими часами в одной позе в зале для медитаций. Многие из таких медитирующих поднимаются из своей позы только лишь чтобы поесть и сходить в туалет, и больше не делают ничего. Они просто постоянно сидят. Иногда такие медитирующие пренебрегают даже мытьем, но продолжают оставаться в зале для медитаций и сидят в одной позе часами. Это ненастоящее samādhi. Это глупость. В подобном поведении нет мудрости, и такие практики медитации не смогут обрести samādhi, потому что ведут себя неподобающим образом. У них отсутствует необходимая основа для samādhi.

Будда обучал практике āyati saṃvara sīla, чтобы помочь людям в тренировке подобающего поведения и помочь им сдерживаться от потакания неподобающему поведению. Āyati означает «приближаться к», saṃvara означает «сдержанность», а sīla означает «дисциплину». Цель этой практики в поддержании взятой на себя работы над дисциплиной, sīla. Сохранение sīla требует мудрости и усилия. Будда учитывал возможность того, что люди при чрезвычайных обстоятельствах или неожиданном происшествии иногда могут повести себя неподобающим образом.

Когда sīla нарушена, практика āyati saṃvara sīla позволяет людям произвести акт очищения через немедленное восстановление намерения на поддержание sīla. Если по причине неожиданного происшествия или чего-то еще они снова нарушают свою sīla, то снова устанавливают свое намерение на поддержание sīla до конца своей жизни. Это сохраняет их sīla. Вот так они продолжают тренироваться в подобающем поведении. Цель āyati saṃvara sīla в том, чтобы сохранять sīla до конца нашей жизни. Храните ее!

Однако, в нашем современном обществе многие люди используют учение об āyati saṃvara sīla для оправдания неподобающего поведения. Не пребывая в условиях чрезвычайных обстоятельств или неожиданного происшествия, многие люди намеренно ведут себя неподобающе. Например, употребив одурманивающие вещества до стадии сильного опьянения, они разговаривают и ведут себя плохо. После сознательного предания неподобающим действиям, они оправдывают свое поведение с помощью своих воззрений об āyati saṃvara sīla, чтобы очистить себя с точки зрения теории. После очищения они практикуют некоторую степень сдержанности от неподобающих действий в своей повседневной жизни, но потом все равно намеренно предаются неподобающим действиям. Такой вид поведения уже стал традицией: потакание неподобающему поведению, очищение, снова временная сдержанность, а затем снова потакание. У этих людей нет намерения на поддержание sīla до конца их жизни. А значит они никогда не разовьют свои умственные качества и они никогда достигнут какого-либо прогресса в медитации.

На языке Пали воздержание это — virati. Воздержание гораздо важнее и полезнее для нашего медитативного развития, нежели временная сдержанность. Воздержание означает, что мы прилагаем столько усилий, сколько необходимо для прекращения выполнения неблаготворного действия. Мы прилагаем столько усилий, сколько необходимо для прекращения нашего потакания неподобающему поведению. Мы прекращаем нарушение правил дисциплины. Мы говорим «нет» еще до того, как мы совершим неблаготворное действие телом или речью. Мы говорим себе, что отказываемся от потакания. Мы просто не будем этого делать.

Дэвид: Мы так же воздерживаемся и от неблаготворных мыслей?

По началу sīla предполагает лишь воздержание от неподобающих действий телом и от неподобающей речи. Во всем дисциплинарном кодексе Будды, в Винайе, есть всего два правила, применимых к уму, и оба этих правила имеют отношение к бхиккху, а не к мирянам. Мирян Будда учил сдерживанию мыслей лишь опосредовано. Он начинал их обучение с основного уровня сдерживания тела и речи.

«В мире можно найти лишь эти четыре типа людей. Какие четыре? Тот кто во тьме и направляется во тьму, тот кто во тьме и направляется к свету, тот кто на свету и направляется во тьму, и тот кто на свету и направляется к свету».

Будда — Тамоната сутта (АН 4.85) [4]

3 Сосредоточение

Пемасири Тхера: когда вы слышите, как люди спорят о том, является ли то или это samādhi, то совершенно ясно, что samādhi у них отсутствует. Что вы думаете по этому поводу?

Дэвид: Samādhi — это значит сидеть в сосредоточении. Мой ум будет спокоен и не будет метаться туда-сюда.

Ученик №2: К этому я бы добавил уравновешенность ума, проводящего исследование.

Ученик №3: Я помню, как меня учили: ум чист, помехи подавлены.

Да, samādhi обычно переводят как сосредоточение ума, и это верно, что в samādhi присутствует спокойствие, подобное глубокому чувству облегчения и расслабления в конце рабочего дня. Но спокойствие, которое наполняет наше тело после работы — это не спокойствие настоящего samādhi. Так же верно, что ум не мечется туда-сюда, и верно, что присутствует чистота, тем не менее вы не можете сказать, что человек в samādhi только лишь спокойно сидит. Ничего не делать, а только лишь сидеть часами напролет — это не samādhi. Нет. Samādhi — это другое, так как в samādhi присутствует острая осознанность. В samādhi человек остро осознает каждый возникающий в его уме объект. Этот объект может быть очень тонким, но человек в samādhi осознан к возникновению такого объекта.

Однонаправленность ума, citt’ekaggatā, — это термин, который используется для обозначения такой острой осознанности. Вы видите буквы на страницах книг. Там есть буква «А», буква «М», буква «Д» и так далее. На странице сотни букв, и по ходу чтения вы немедленно все эти буквы распознаете. Ваше распознавание буквы означает, что присутствует однонаправленность, единение, вашего ума с этой буквой на странице. Между вашим умом и этой буквой есть согласованность. Вы фокусируетесь на букве, в этот момент в вашем уме есть только эта буква — и вы эту букву распознаете. Вы распознаете ее сразу же. В вашем уме в этот конкретный момент времени есть только один объект — эта буква. Наша однонаправленность ума улавливает и распознает различные объекты восприятия. Без этой характеристики ума, называемой citt’ekaggatā, мы не можем постичь ни один объект.

Несмотря на тот факт, что такая однонаправленность ума, citt’ekaggatā, постигает объекты, она является просто нейтральным обстоятельством, которое присутствует в умственных процессах всех живых существ. Она есть у каждого человека. Даже у животных есть однонаправленность ума. Она никогда не является правильной или неправильной, ни благотворной или неблаготворной, ни умелой или неумелой и ни подобающий или неподобающей. Однонаправленность ума всего лишь переключается между объектами восприятия. Она движется от познания одного объекта к познанию следующего, а затем к познанию следующего и так далее. Однонаправленность является для ума моментом изменения. И хотя однонаправленность ума часто используется в определении острой осознанности в samādhi, на самом деле это всего лишь начальная точка. Это не samādhi, а начальная точка для samādhi. Тем не менее, однонаправленность ведет к samādhi.

Есть много видов samādhi, сосредоточения. Оно может быть правильным и оно может быть неправильным. Неправильное samādhi, micchā-samādhi, мы обретаем при цеплянии к приятным для нашего восприятия объектам: хорошая музыка, красивое искусство, вкусная еда и так далее. Да, это вид samādhi, но это неправильное samādhi, потому что в этом есть привязанность, цепляние к таким чувственным удовольствиям. Напротив, правильное samādhi, sammā-samādhi, означает отсутствие цепляния. Правильное samādhi означает, что пять помех подавлены и видна истинная природа объекта.

Истинная природа объектов — это непостоянство, неудовлетворительность и отсутствие самости: anicca, dukkha и anatta. Когда samādhi развито должным образом, мы ясно видим эти три характеристики в каждом объекте, с которым мы контактируем посредством восприятия. Мы слышим звук. Когда мы контактируем со звуком при правильном samādhi, с правильным сосредоточением, мы воспринимаем его истинную природу. Мы воспринимаем непостоянство звука, неудовлетворительность звука и несамостность звука — anicca, dukkha и anatta. Правильное samādhi позволяет нам распознать в звуке эти три характеристики. Когда мы ясно воспринимаем такую истинную природу звука, мы не испытываем печали, страха или злости по отношению к нему. Присутствует только некоторое намерение этот звук отпустить. Мы выбираем не развлечение звуком, а обращаемся к исследованию.

Нет никакой мудрости в том, чтобы просто повторять снова и снова о непостоянстве, неудовлетворительности и несамостности объектов, с которыми мы контактируем в мире. Нет никакой мудрости в том, чтобы просто повторять, что эти три характеристики существования — anicca, dukkha и anatta — являются реальностью каждого объекта, с которым мы контактируем. Anicca, dukkha и anatta — это просто слова, слова, которые может повторить любой человек любой философии или религии. Мы должны прийти к познанию этих трех характеристик существования через правильно развитое samādhi, через опыт правильного сосредоточения.

Правильно развитое samādhi — это четыре тонкоматериальных ментальных поглощенности, четыре rūpa-jjhāna:

• Первая тонкоматериальная ментальная поглощенность, paṭhamajjhāna
• Вторая тонкоматериальная ментальная поглощенность, dutiyajjhāna
• Третья тонкоматериальная ментальная поглощенность, tatiyajjhāna
• Четвертая тонкоматериальная ментальная поглощенность, catutthajjhāna

Jhāna — это бдительное, ясное и незаблуждающееся состояние сознания.

Когда samādhi развито должным образом, мы воспринимаем истинную природу объектов, с которыми мы контактируем посредством нашего восприятия. Куда бы мы ни шли, с каким бы объектом мы ни контактировали, мы знаем, что эти объекты непостоянны, неудовлетворительны и не имеют самости или самосущности. И в результате у нас меньше проблем. Когда samādhi должным образом не развито, мы никогда не видим эти три характеристики существования. В результате неспособности воспринимать реальность объектов у нас множество проблем.

 

Sīla, первый раздел Восьмеричного Пути, является основанием для развития samādhi. Ведя себя подобающим образом, мы внимательны ко всему, что мы говорим и делаем. Мы произносим слова истинные, добрые и полезные. Начиная с самых простых действий, мы совершаем поступки с хорошим намерением и щедростью. Мы позволяем другим жить мирно. Это самое основное. Посредством практики sīla мы очищаем нашу ментальную среду, очищаемся внутренне, и успокаиваем свой ум.

Многие люди кажутся практикующими подобающее поведение. Да, они вроде бы как живут в соответствии с sīla, но их умы беспокойны по причине их чрезмерного потакания чувственным удовольствиям, kāma-cchanda. Они постоянно стараются удовлетворить свою жажду к чувственным удовольствиям, и если подобные люди продолжат жить вот так, то они никогда должным образом не разовьют свое samādhi. Я не говорю, что мы обретаем samādhi просто лишь через практику жесткого самоконтроля. Медитирующие, которые слепо следуют множеству правил без всякого понимания, почему они им им следуют, попросту сами себя истязают, atta-kilamatha. И samādhi, которое они обретают посредством подобного упрямого превозмогания над собой, ненастоящее — они попросту сами себя избивают. Samādhi происходит не как результат слепого следования множеству правил, не посредством чрезмерного самоконтроля.

Samādhi возникает из мудрости. Когда медитирующие обладают некоторым пониманием того, чем они занимаются, и понимают цель практики sīla, то они благоразумно избегают чрезмерного потакания чувственным удовольствиям и избегают самоистязания. Когда мы успокаиваем свой ум вот этими двумя способами, обрести сосредоточение не так уж трудно. Даже в городских медитационных центрах мы можем должным образом развить наше samādhi и достигнуть jhāna.

Дэвид: Я думал, что для достижения jhāna нужно лесное отшельничество.

Нет. Нам не нужно отправляться в лес, чтобы развить samādhi, чтобы просто достичь jhāna. После достижения jhāna мы отправляемся в лес, чтобы тренировать ум более долгому пребыванию в jhāna, чтобы усилить samādhi.

Для эффективной тренировки необходимы четыре вида поддержки:

1. Люди, puggala
2. Еда, āhāra
3. Жилье, senāsana
4. Климат, utu

Люди должны оказывать поддержку, еда должна быть питательной, жилье отвечать основным требованиям, а климат должен быть для нас подходящим. Некоторые предпочитают жить в прохладном климате, другие — в теплом. Эти четыре вида поддержки необходимы для тренировки ума в samādhi.

Люди — это наша главная поддержка, опора. Мы должны общаться с теми людьми, которые с нами совместимы, создают мало проблем в нашем сообществе, практикуют sīla и разделяют с нами одни цели. С друзьями. Когда наша повседневная жизнь проходит вместе с хорошими друзьями, то мы продолжаем практиковать и прогрессировать.

В нашей медитационной группе в данный момент нас шестеро. Каждый из нас имеет свои его или ее взгляды, идеи и мнения. Каждый из нас имеет свой его или ее собственный способ делать то или это. Чтобы поддержать друг друга, мы иногда отказываемся от личных предпочтений и уступаем предпочтениям другого человека. Верно? Нам приходится отказаться от того, чтобы всегда делать то, что хотим мы.

Этот принцип описан в Кулагосинга сутте из Мадджхима Никая (МН 31). Три арахата живут вместе в роще Саловых деревьев Госинга (Gosinga Sāla-tree Wood), и однажды вечером их посещает Будда. «Мы различаемся телом, — говорят они Будде, — но едины умом». [5]

Люди иногда забывают о таких крайне важных вещах, забывают о том, чтобы вести себя цивилизованно, и как следствие — отсутствие обретения samādhi. Они не поддерживают друг друга. Они вовлекаются в речь, которая нарушает такой порядок вещей: «Делай это», «Делай то», «Не делай это», «Ты невозможен», «Ты должен перестать так шуметь». Когда стоит тишина, кто-то другой говорит, что ненужно вести себя так тихо, и всем нужно расслабиться. И все начинают шуметь. Эти люди забывают поддерживать друг друга, и лучше жить одному, чем жить с ними. Когда вы живете в одиночестве, вы будете поступать по-своему, и если вам на самом деле будет необходимо samādhi, то вы сможете samādhi развить и применить. Конечно же, лучше иметь рядом пару-тройку понимающих и поддерживающих друзей, чем жить одному. Но если поддерживающих друзей вы найти не можете, то жизнь в одиночестве — это лучший вариант.

Когда в медитационном центре все, как миряне, так и бхиккху, работают сообща с одинаковым усилием и осознанностью, то такой медитационный центр функционирует должным образом, а спокойствие возникает естественным образом. Мы действительно изучаем bhāvanā, и даже выводим такую практику на высокий уровень и погружаемся в нее должным образом, когда мы все работаем вместе, в гармонии. Когда утром звонит колокол, мы начинаем день. Мы все начинаем день в должное время, а не когда нам хочется день начать.

Тем не менее, по ряду причин для медитирующих в городском центре средних размеров трудно выйти за рамки предварительного уровня развития samādhi и продвигаться через джханы. Во-первых, не все бхиккху и миряне в городском центре будут поддерживать практику медитирующего. Я не говорю, что бхиккху в городских центрах не обладают sīla. Большинства бхиккху sīla обладают. Но из-за того, что бхиккху и миряне предпочитают заниматься различной другой деятельностью помимо jhāna — обучение, консультирование, писательство, оказание помощи общине, — практика медитирующего будет прерываться. Чтобы выйти за рамки предварительного уровня samādhi, медитирующие должны быть способны продолжать свою практику без отвлечений в течении длительного периода времени.

Во-вторых, для учителя и его практиков медитации необходимо наличие возможности уединиться. Если кто-то случайно оказывается рядом в то время, когда учитель обсуждает личные стороны практики с медитирующим, они немедленно прекращают свое обсуждение. Когда я разговариваю с медитирующим о его или ее практике, кто-то третий обычно не присутствует, если только я не наставляю иностранца, и в таком случае еще есть переводчик. Когда я обсуждаю медитацию на сингальском будь то с человеком пожилым, юным или среднего возраста, рядом больше никто не сидит. В оживленных центрах люди всегда то и дело заходят во время обсуждений медитации, поэтому медитирующего можно обучить практике лишь до предварительного уровня. В отшельничествах древней Шри-Ланки бхиккху обсуждали практику в залах для уединения, dham sabha mandapaya.

Чтобы практик медитации мог поддерживать его или ее ум в samādhi в течении более длительного времени, им необходимо уйти в лесное отшельничество. Когда я был молод, я путешествовал по Шри-Ланке и посетил несколько отшельничеств. В хороших отшельничествах каждый день начинался с того, что один из бхиккху, перед тем как он и остальные отправятся за подаянием, делал уборку в столовой. Тот бхиккху, кто возвращался назад первым, готовил зал к приему пищи, расставляя для всех остальных воду для питья и умывания. Когда другие бхиккху возвращались со сбора подаяний, они съедали свою еду в этом зале, убирали за собой, а затем удалялись в свои kuṭi. Это делали все бхиккху. Бхиккху, который возвращался со сбора подаяний последним, делал окончательную уборку зала. Эти бхиккху никогда не ждали, когда кто-то другой сделает работу, которая должна быть сделана, они просто делали любую работу, которая требовалась. Все работали сообща.

За примерно двенадцать лет я пожил в самых разных местах, таких как Аранкеле (Arankele). Однажды я так же жил в лесу недалеко от района Потувил (Potuvil), наводненного слонами. Сейчас этот район находится под контролем ТОТИ. Частью моего обучения медитации было то, что я никогда не ездил домой навестить свою семью, только мой учитель и мать знали, где я нахожусь. Временами я имел счастье разделись общество с бханте Вимало из Келании (Vimalo of Kelaniya). В то время ему шел третий десяток, а мне второй, и он оказал мне большую поддержку. Я не отправлялся в лес, чтобы испытать трудности. Нет. Я отправился в лес, чтобы тренироваться в этих практиках.

Дэвид: Вы все еще выполняете эти практики?

Нет. Я уже очень давно не занимался медитацией этого типа. И поскольку этих джхан у меня больше нет, мне трудно вспомнить, каково было состояние моего ума тогда, когда я жил в лесу и тренировался в этих практиках. Чтобы вспомнить то время моей жизни, мне нужно спокойное состояние ума.

Посредством изучения и чтения книг мы можем обрести множество знаний о samādhi и джханах. Но только лишь книжного знания недостаточно для надлежащего обсуждения этой темы. Мы говорим о тренировке в конкретной медитативной практике. Должен быть опыт. Когда учитель имеет непосредственный опыт samādhi, он или она могут этому научить. Когда ученик имеет непосредственный опыт, то он или она могут samādhi обсуждать.

 

«Изъедены вы собственными мыслями из-за неподобающего внимания.
Размышляйте подобающе, отказавшись от неподобающего».

Айонисо-Манасикара сутта (СН 9.11) [6]

 

4 Мудрость

Дэвид: Один человек вчера мне сказал, что буддизм — это глупость, и то, чему учил Будда 2500 лет назад, сейчас уже значения не имеет.

Пемасири Тхера: Слова Будды все еще имеют значение. Он советовал придерживаться общества людей мудрых и избегать дураков.

Дэвид: Я чувствую, что работа в лагере для беженцев полезней медитации.

Помогать другим людям — это хорошо, но в том, что один человек может сделать для другого, есть предел. Камма сложна. Быть богатым, бедным или кем-то посередине — это не гарантия счастья или несчастья. Совсем даже наоборот. Многие богатые люди несчастны, в то время как многие бедные люди очень счастливы. Между достатком и счастьем нет никакой взаимозависимости. Самое ценное, что вы можете когда-либо изучить или помочь найти кому-то другому — это мудрость. Мудрость — это величайший дар, потому что она прекращает страдание.

Три Основания Мудрости

Мудрость, paññā на языке Пали, покоится на трех основаниях:

1. Знание, ñāṇa
2. Понимание, avabodha
3. Личное постижение, paccattaṃ veditabba

Посредством занятий с учителями, чтение книг и бесед с друзьями мы приходим к пониманию очень многого и об очень разном. Практическое мирское знание помогает нам продвигаться в нашей повседневной жизни. Люди используют знания, чтобы стать учеными, инженерами и врачами. Поскольку инженер имеет знания о сооружениях, то он способен оценить недостатки какого-либо здания и сделать улучшения. И поскольку врач имеет хорошие знания о теле, то он может диагностировать болезнь пациента и назначить лекарства. Знание очень полезно в этом мире, в этой lokiya.

Что мы понимаем под lokiya?

Дэвид: Я думаю, что lokiya — это наш обычный мир. Это место, наполненное людьми, животными, деревьями, горами, реками и жизнью. Множеством самых разных вещей. Saṃsāra.

Да! Хороший ответ. Что такое saṃsāra?

Дэвид: Это цикл рождения, жизни, старости, болезни, смерти и снова рождения. Saṃsāra так же означает, что я совершаю одни и те же ошибки снова и снова.

Кто снова родится?

Дэвид: Я. Я снова буду рожден.

Кто?

Дэвид: Я не знаю кто или что.

Снова рождается существо, называемое Я. Этот существо, называемое Я, создает все, а значит и владеет всем. Вы обнаружите это существо, называемое Я, начиная с нашего человеческого мира в сфере чувств и вплоть до тонкоматериальной и нематериальной сфер. Все три сферы принадлежат к мирской сфере существования, lokiya.[7]

Развитие знаний поддерживает виденье такой реальности этих трех сфер. Через исследование природы явлений в сфере чувств, ученые определяют свойства материальности, rūpa. И через исследование природы явлений в тонкоматериальной и нематериальной сферах, медитирующие определяют природу ментальности, nāma. В дополнение к открытию физических реальностей сферы чувств, медитирующие изучают свой ум.

Знание определяет способности. Используя свое знание материальности, инженеры проектируют телефоны, которые передают информацию по всему миру, а химики разрабатывают удобрения для подкормки урожая. Используя знание как материальности, так и ментальности — нематериального, врачи излечивают физические и ментальные, психические болезни. В этом мире знание материальности и ментальности очень полезно. Практики медитации применяют свое знание нематериального для совершения подвигов в области ментального. Обладая умом, развитым до состояния jhāna, медитирующий обладает психической способностью посылать информацию в любую точку мира, без телефона. И лишь с помощью ума такой практик медитации может материализовывать элементы — эта способность называется iddhividha. Химик создает воду, физически соединяя водород и кислород, медитирующий создает воду используя ум. И Христос и Будда обладали сверхъестественными способностями. Христос был могуществен: он копировал еду и делал из нее дождь. Во времена Будды было много людей, развивших свои ментальные способности до высокого уровня. Гˇнана была индианкой, которая скопировала сама себя. Другие с помощью своего ума гнули металлические предметы.

Инженеры, химики, врачи и сильные практики медитации — все они развили свое уникальное знание до высокого уровня и используют его с пользой. Однако, когда нашей целью является преодоление нашего собственного страдания, то гораздо важнее развивать знание медитативное, нежели развивать знание мирское. Мы используем такое знание, обретаемое нами посредством практики медитации, для того, чтобы увидеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и достичь освобождения от saṃsāra. Это принципиально важно. Некоторые ученые обладают чрезвычайно высоким уровнем знаний, но при этом побаиваются своих супругов.

За исключением будд, паччека-будд и арахатов, все остальные подвержены беспокойству в отношении восьми мирских состояний, которые перечислены в Сангити сутте из Дигха Никая (ДН 33):

• Прибыль и убыток
• Слава и позор
• Похвала и порицание
• Удовольствие и боль

Для преодоления такого беспокойства хорошие практики медитации развивают свое знание природы реальности. При помощи доброты и некоторого понимания законов каммы, они обретают jhāna и становятся хорошими людьми. Обладая ясным виденьем в сферах чувств, тонкоматериальной и нематериальной, хорошие люди помогают другим и самим себе. Если они захотят, то могут даже повлиять на людей плохих.

Как и первые учителя Будды, хорошие люди после смерти устремляются к рождению в высших мирах нематериальной сферы существования. Напротив, люди плохие обычно устремляются к рождению в нижних мирах сферы чувств. Тем не менее, хороший человек все еще является мирским и может подвергнуться влиянию человека плохого, что означает, что для хорошего человека существует возможность рождения в одном из нижних миров, таком как мир животных. Поскольку такие хорошие люди все еще не люди очень хорошие, то после смерти они могут отправиться как вверх, так и вниз.

Чтобы стать очень хорошим, человек должен достичь надмирской сферы освобождения, lokuttara.[8] Реализовав надмирской путь и плод, очень хорошие люди безупречны и благородны. И хотя они могут привлекать как людей хороших, так и людей плохих, ни хорошие ни плохие люди не могут им помешать или на них повлиять. Очень хорошие люди всегда обретают рождение в высших мирах существования и никогда — в низших. Примерно один из десяти будет человеком хорошим, а один из тысячи — человеком очень хорошим.

Сферы чувств, тонкоматериальная и нематериальная находятся все еще в рамках самсарного круговорота из рождения и смерти, и поэтому неудовлетворительны. Чтобы покинуть saṃsāra, чтобы покинуть эти сферы мирского, мы используем медитативное знание для достижения надмирских сфер освобождения. Знание поддерживает такое развитие мудрости.

Однако, знание — это не мудрость. В то время, как одно и тоже знание может принадлежать множеству различных людей, мудрость принадлежать другому не может. Будучи результатом опыта, мудрость полностью принадлежит только вам. Это то, что обретается посредством личного постижения, paccattaṃ veditabba. Она исходит от вас.

Дэвид: Зачем нам нужна мудрость?

Мудрость нам нужна для многих вещей. Она нужна нам, чтобы увидеть и понять процесс из причин и следствий. Когда причины и следствия видны ясно, мы видим освобождение от этих причин и следствий. Нам так же нужна мудрость, чтобы увидеть три характеристики существования: anicca, dukkha и anatta. Нам нужна мудрость, чтобы понять saṃsāra, чтобы знать, каким путем следовать, и, наконец, чтобы вырваться из этой сферы самсарного и постигнуть счастье nibbāna. Nibbāna независима от мирских сфер существования, lokiya. Нам нужна мудрость, чтобы полностью понять эти мирские сферы и достичь постижения.

Посредством лучшего, по сравнению, скажем, с мирским ученым, использования возможностей собственного ума, sotāpanna проникает в истинную природу существования и достигает пути — он или она постигают первую сферу освобождения от мирского. Используя примерно 40% своих, его или ее, умственных возможностей, арахат достигает просветления. Почтенные Сарипутта и Могаллана использовали свой ум примерно на 60% от возможного, а Будда использовал свой ум на максимум.

Дэвид: Означает ли виденье трех характеристик существования то, что я увеличиваю собственную мудрость?

Да. В начале практики наше понимание трех характеристик существования ограниченное: мы видим anicca, dukkha и anatta, но смутно. Посредством медитации развивается наше понимание мира, а так же развивается и наша мудрость. Любой, кто ясно видит эти три характеристики, достигает постижения истинной природы мира — действительно обладает мудростью.

Без мудрости мы не понимаем правильно то, что Будда подразумевал под термином anicca, непостоянство. Мы видим, как ржавеют машины, разрушаются здания, увядают растения, умирают наши друзья, и думаем, что это как раз то, что он и имел в виду. И хотя это все происходит по причине anicca, но износ физических объектов, который мы видим невооруженным взглядом, является лишь грубым изменением, vipariṇāma, которому подвержено все обусловленное. Грубое изменение — это общеизвестное. Мы все знаем, что машины ржавеют, здания разрушаются, а люди умирают.

Когда Будда говорил об anicca, он подразумевал нечто куда более глубокое и тонкое, чем грубые изменения. Anicca — это такое изменение, которое происходит со всеми обусловленными явлениями ежемоментно, это микроскопическое изменение. Будь то объекты физические или ментальные, все они имеют характеристику ежемоментного претерпевания изменений. Они возникают и исчезают непрерывно. Чтобы ни появилось, подвержено распаду и смерти, ежемоментно. Обычно мы не видим anicca. Но если мы смотрим внимательно, то anicca может быть видна.

На этой маркерной доске я провел красную линию. Обычно мы видим только линию на доске и не можем увидеть anicca. Пока линия проводится, изменения происходят постоянно. С того самого момента, когда я начал рисовать линию, и пока я не закончил, происходили видимые изменения. До того, как я начал рисовать, это была чистая доска. Когда я веду линию, часть этой доски становится красной. Это непостоянство, anicca. Расходуются чернила маркера, движется моя рука, а я размышляю. Все это тоже anicca. С самого начала нашей беседы и вплоть до настоящего момента мы видели только anicca. Нет ничего, что можно было бы увидеть, помимо anicca. Все непостоянно и постоянно изменяется.

Однако, мы пытаемся сохранить наш мир в стабильности, без того, чтобы менялось хоть что-то. Вы, например, записываете эти беседы на магнитофон, и иногда у меня случается кашель. Микрофон улавливает звук моего кашля, и я чувствую, что это плохо, потому что я не принимаю anicca. Или как только что один человек побеспокоил нас, хлопнув дверью, а другой — заговорив где-то рядом. Это тоже anicca. Мы принимаем эти непостоянные объекты за постоянные — и мы страдаем.

«Почему, — удивляемся мы, — эти люди забывают поддерживать изучение Дхаммы? Почему они ведут себя так плохо?» Я страдаю, потому что я не вижу непостоянство. Я вижу только грубые изменения.

Ariya-kosalla — это знание, а так же понимание того, как жить в настоящем моменте. Мы применяем ariya-kosalla, чтобы приспособиться к условиям для достижения прогресса. Оно нужно нам, чтобы жить в этом мире. В жизни мы узнаем множество много разного. Но от всего этого знания мало пользы, если мы не сможем научиться жить в настоящем моменте. Тот человек, который только что громко хлопнул дверью и прервал наш разговор, не подозревает о том, как жить в настоящем моменте. У него нет ни знания ни понимания того, чем мы здесь занимаемся, и именно поэтому он повел себя так плохо. Без cāritta sīla, без умения правильно себя вести, ему трудно понять три характеристики существования. Для продвижения по пути нам всем необходимо знать, как приспосабливаться к настоящему моменту. Мы должны включить ariya-kosalla в нашу практику. Когда мы путешествуем пешком, мы иногда приходим туда, где было бы хорошо, если бы там были ступеньки, но ступенек там нет. Если мы хотим сделать шаг вперед, то нам нужно изменить своему привычному образу действия. Осмотревшись вокруг и найдя лестницу, мы взбираемся по ней и идем дальше.

Когда принцу Сиддхартха повстречался старик, он спросил себя: «Почему этот мужчина постарел? Почему он изменился? И почему все должны стареть и умирать?» Увидев изменения, принц Сиддхартха отправился на поиски таких причин для изменений. Со временем он открыл три характеристики существования: anicca, dukkha и anatta.

Мы живем в мире людей, принадлежащего мирским сферам существования, lokiya. Невозможно в нашем мире сохранить что-либо стабильным, без изменений. Все в нашем мире подвержено anicca. Anicca, dukkha и anatta — эти три характеристики существования мы всегда должны держать в своем уме. Если мы действительно понимаем, что такое anicca, то для Я здесь нет места. Если мы достигаем постижения, paccattaṃ veditabba, то здесь есть место только для anatta. Когда мы говорим о трех характеристиках существования, мы говорим о мудрости, paññā.

Три Вида Мудрости

Есть три вида мудрости:
1. Мудрость на основе изучения, sutamaya-paññā
2. Мудрость на основе размышления, cintāmaya-paññā
3. Мудрость на основе умственного развития, bhāvanāmaya-paññā

Мы называем их тремя видами мудрости, paññā, потому что они помогают нам достичь nibbāna. Эти три вида мудрости являются наивысшими, абсолютными условиями, paramattha-paccaya.

Мудрость на основе изучения, sutamaya-paññā, — это paññā, приобретаемая посредством процесса слушания других. Мы слушаем, изучаем и обретаем некоторую мудрость. Мудрость на основе изучения происходит из знания теории. Палийское слово suta означает услышанное. В контексте sutamaya-paññā, suta конкретно подразумевает слушание слов религиозных авторитетов, таких как Будда. Люди слушали слова Будды и учились. Их вдохновлял Будда. Вот почему сутты начинаются с фразы на Пали «evaṃ me sutaṃ», которая означает: «Так я слышал». В отличие от дня сегодняшнего, во времена Будды многие люди обучились, услышав лишь несколько слов.

Второй вид paññā — это мудрость на основе размышления, cintāmaya-paññā. Это мудрость, которую мы обретаем посредством наших собственных размышлений, а не научившись от других. Мудрость на основе размышления означает, что мы обдумываем предмет. Мы интересуемся, является ли то или это правильным или неправильным. Мы спрашиваем себя: «Какова истинная природа того и этого?» Мы исследуем. Например, обдумывая то, что мы слышим во время наших бесед о Дхамме, мы с их помощью учимся. Вы можете задаваться вопросом о том, верно ли то, что я говорю. Вы исследуете то, что я говорю, и в конце концов приходите к некоторому личному пониманию. Это именно посредством мудрости на основе размышления мы приходим к пониманию природы контакта, чувства, восприятия и воли. Размышляя над этими ментальными обстоятельствами, мы приходим к ясному их пониманию. Постоянно раздумывая над этими ментальными обстоятельствами, мы увеличиваем наше их знание и понимание. Посредством обдумывания и исследования мы развиваем нашу мудрость на основе размышления, мы развиваем нашу paññā. Маленькие ручейки сливаются вместе и образуют большой поток, реку.

Третий вид paññā — это мудрость на основе умственного развития, bhāvanāmaya-paññā. Bhāvanā имеет два значения: уменьшение пяти помех, nīvaraṇa, и развитие духовных способностей, indriya. Возбуждение от чувственных удовольствий, злонамеренность, вялость и безразличие, сомнение, неугомонность и взволнованность — все это мы должны уменьшить. Уверенность, умственное усилие, осознанность, сосредоточение и мудрость — все это мы должны развить.

Поскольку пять помех препятствуют нашим пяти духовным способностям, мы развиваем последние, уменьшая первые. Когда мы уменьшаем нашу первую помеху возбуждения от чувственных удовольствий, ум становится спокойным, ясным и тихим — и это развивает нашу уверенность. Уменьшение злонамеренности так же приводит к спокойствию и ясности ума — это развивает наше умственное усилие, нашу энергию. Уменьшение вялости и безразличия развивает нашу осознанность. Четвертой помехой обычно называют неугомонность и взволнованность, но это благодаря уменьшению наших сомнений мы развиваем наше сосредоточение. На самом деле нашей четвертой помехой является сомнение. И, наконец, уменьшая нашу неугомонность и взволнованность мы развиваем нашу мудрость, нашу paññā. Мы должны уменьшить, временно подавить эти пять помех для развития пяти духовных способностей — это и есть bhāvanā. Мудрость на основе умственного развития, bhāvanāmaya-paññā, является таким пониманием и постижением, которое мы обретаем в процессе уменьшения наших помех и развития наших духовных способностей.

Дэвид: Все-таки, насколько важен хороший учитель?

Учитель очень важен. Ученики обретают мудрость на основе изучения, когда их учитель говорит что-то, что имеет отношение к их жизни. Это не имеет ничего общего с вопросами, которые ученики задают своему учителю. Нет. Мудрость на основе изучения означает, что в умах учеников возникает понимание, ученики обращаются к словам учителя. Высший пример мудрости на основе изучения — это такой ученик, который достигает знания пути, как только он или она слышит такие правильные слова своего учителя. Обучение сработало по-максимуму. Во времена Будды многие люди достигали знания пути только лишь от пары вдохновляющих слов. Сейчас редко можно встретить таких людей.

Suṇātha manasikarotha bhāsissāmi. Фраза на Пали, которая говорится в начале беседы о Дхамме, и означающая: «Пожалуйста, слушайте и обдумывайте; я буду говорить. Внимательно слушайте то, что я говорю, и размышляйте над тем, что я говорю». Только что вы задали вопрос. Я мог бы сказать: «Suṇātha manasikarotha bhāsissāmi». Пожалуйста, обратите внимание на то, что я должен сказать. Слушайте внимательно. Слушайте хорошо. Я отвечу на ваш вопрос.

Suṇātha означает направлять ваши уши ко мне. Manasikarotha означает, что вы точно следуете словам, которые я говорю. Ваш ум следует за тем, что говорю, и ваш ум, слушая произнесенные слова, изменяется. Вы не просто сидите здесь, а мои слова влетают в одно ваше ухо и вылетают через другое. Нет. Ваш ум неизменно следует по тому пути, которым его ведут.

Будда сказал, что слушание Дхаммы приносит пользу этими пятью способами:

1. Позволяет услышать новые идеи
2. Проясняет идеи старые
3. Возвышает ум
4. Уменьшает и уничтожает сомнения
5. Выправляет собственные воззрения

Эти пять видов пользы мы получаем посредством мудрости на основе изучения. Мудрость на основе изучения очень важна. Она поддерживает развитие мудрости на основе размышления, а так же поддерживает мудрость на основе умственного развития.

Большинство людей, достигших пути и плода во времена Будды, достигали их посредством мудрости на основе изучения: услышав Дхамму, они обретали достижение. Будды и паччека-будды достигают пути и плода сами по себе посредством мудрости на основе размышления: они все обдумывают — и достигают. И, наконец, мудрость на основе умственного развития, bhāvanā, — это мы.

Дэвид: Не понял.

Люди вроде нас. Та мудрость, которую мы приобретаем через обучение, способствует приобретению нами мудрости через размышление и bhāvanā. Обучение делает для нас возможным размышлять о природе реальности, что в свою очередь способствует достижениям в опыте. Вот таким образом взращиваются три вида paññā.

Помните, что понимание является вторым основанием paññā, и мы добиваемся возникновения понимания через развитие нашей мудрости на основе размышления, cintāmaya-paññā. Cintā означает мышление и обдумывание, для чего требуется развить пять обстоятельств знания, ñāṇa:

1. Направление мысли, vitakka
2. Удержание мысли, vicāra
3. Умственное усилие, энергия, viriya
4. Умственное внимание, manasikāra
5. Однонаправленность ума, citt’ekaggatā

Когда эти пять обстоятельств хорошо развиты и хорошо направлены, возникает понимание. Для обретения понимания Дхаммы эти пять обстоятельств знания должны быть задействованы. Великие ученые, такие как Эйнштейн, развивают эти пять обстоятельств до высокого уровня.

Дэвид: Мудрость на основе размышления — это значит мы спорим сами с собой?

Спор — это неправильное слово для развития мудрости на основе размышления. Вы обсуждаете и обдумываете что-либо до тех пор, пока не достигаете высшего уровня, пока вы не видите, что существование — это процесс из непрерывно возникающих ментальных и материальных явлений. Мы развиваем знание и понимание, и в итоге достигаем постижения.

Первый вид paññā — это мудрость на основе изучения. Это теоретические знания, которые мы слышим от других. Второй вид paññā — это мудрость на основе размышления. Это интеллектуальная мудрость, которую мы обретаем посредством нашего самостоятельного обдумывания. И третий вид paññā — это мудрость на основе умственного развития, являющаяся подлинным пониманием — постижением, которое мы обретаем посредством медитации.

Из этих трех видов paññā, мудрость на основе изучения и мудрость на основе умственного развития в делах мирских более полезны, чем мудрость на основе умственного развития, тем не менее, мудрость на основе умственного развития в определенной степени так же может помочь в мире. Медитативные практики samatha на самом деле являются практиками мирскими. Они помогают людям оставаться спокойными и терпеливыми в их повседневных делах, в сфере мирского. Однако, Дхамма, которую мы обсуждаем, отделена от мирской жизни.

Наше нормальное понимание природы существования, такое как понимание, необходимое чтобы быть ученым, подобно растению банана. Растение банана производит единственную гроздь бананов, а затем умирает. А после вырастает новый стебель из корневища, из старого корня того первоначального растения банана. Новый стебель — это восстановление того же самого бананового растения. Точно так же наше нормальное понимание существования ведет к бесконечному кругу рождений, saṃsāra.

Действуя отлично от нашего нормального понимания, paññā больше подобна на пальму пальмира. Пальмира — это цветущее растение, использующее для размножения семена. Когда пальмира умирает, из ее корня новый стебель не вырастает. Первоначальная пальмира после своей смерти полностью уничтожена и не даст всходов вновь. Для той первоначальной пальмиры — это последний этап. Если мы обладаем paññā, то мы видим три характеристики, обретаем свободу от самсарных сфер и направляемся прямиком к nibbāna. Как и дерево пальмира, мы никогда не родимся снова.

Вы видели, как люди сжигают маленькие кусочки камфары возле дерева Бодхи. Они похожи на хлопья воска. Когда вы сжигаете масло, то остается некоторый остаток. Но когда вы сжигаете кусочек камфары, никакого остатка не остается. Кусочек камфары сгорает весь целиком, и от него не остается ничего. То же самое возможно и для нас. Мы используем paññā, чтобы увидеть три характеристики в каждом объекте, сжечь всю saṃsāra целиком и достичь nibbāna. Когда мы понимаем все через paññā, у нас больше ничего не остается на потом. Когда мы сожжем пусть даже небольшую часть кусочка камфоры, эта небольшая часть, которую мы сожгли, полностью уничтожится и не оставит следов. Точно так же, когда нам удается сжечь пусть даже маленькую часть saṃsāra — достичь некоторого постижения природы saṃsāra через paññā, — эта часть saṃsāra уничтожается и никогда не возникнет снова. Когда вы достигаете sotāpanna, то больше нет рождения в аду или любом другом из нижних миров. Это точно. Paññā полностью уничтожила возможность нисходящего рождения. Когда вы станете anāgāmī, то вы больше никогда не вернетесь в эту сферу чувств. Возможность для возвращения сюда полностью уничтожена. Когда вы станете арахатом, уничтожится вообще все. Нечему больше возвращаться куда-либо. Нечему больше перерождаться. Вот то, что можно совершить с помощью paññā.

Дэвид: То что говорите вы, отличается от того, что говорят некоторые другие буддийские школы. Некоторые из них говорят, что человек может достичь высоких уровней освобождения, а затем скатиться на уровни ниже.

Все мировые религиозные традиции говорят, что мы должны куда-то вернуться. Вот почему мы должны посмотреть на все через paññā, должны увидеть все ясно и должны отпустить подобные воззрения. Когда мы отмечаем что-либо в уме, то это нужно пропускать через paññā. Мы не пытаемся нечто оттолкнуть, нечто выключить. Нет. Мы просто пытаемся видеть ясно, видеть истинную природу существования и видеть реальность. Когда мы видим мир через paññā, загрязнения не возникают. Когда мы видим все через paññā, мы достигаем прекращения страдания, nirodha.

Nirodha отлична от потери чего-либо. Если мы что-то теряем, то снова можем это найти. То что мы теряем, может появиться вновь. Nirodha — это другое. Из nirodha никогда и ничего не возникает. В nirodha нет ничего, что могло бы дать рождение, и в nirodha не найти чего-либо, что можно было бы взять. Nirodha — это исключительно уничтожение страдания. Для достижения nirodha мы должны тренировать наш ум в прекращении цепляния, в прекращении привязанности. Однако, мы не всегда видим все через paññā, вот почему возникают наши загрязнения.

«Кто в этом мире пребывает удовлетворенным?
У кого не возникает возбуждения?
Кто тот мыслитель, кто, познав оба края, не придерживается того, что между ними?
Кого вы называете великим человеком?
Кто здесь прошел мимо швеи-жажды?»

Почтенный Тисса-Меттейя спрашивает Будду (Снп 5.2) [9]

 

5 Введение

Пемасири Тхера: есть четыре благородные истины:

1. Истина о страдании, dukkha-sacca
2. Истина об источнике страдания, dukkha-samudaya-sacca, которым является жажда, taṇhā
3. Истина о прекращении страдания, dukkha-nirodha-sacca
4. Истина о пути, ведущем к прекращению страдания, magga-sacca, который является восьмеричным путем, aṭṭhaṇgika-magga

Четыре Благородные Истины — это последовательность из причин и следствий. Вторая истина является причиной для возникновения первой: жажда вызывает страдание. Все наше страдание возникает из жажды чувственных удовольствий, жажды результата от действий и жажды отсутствия результата от действий. Когда нет жажды, нет и страдания. Точно так же четвертая истина является причиной для возникновения третьей: этот путь заканчивает страдание. Этот путь — это Восьмеричный Путь. Когда следуют Восьмеричному Пути, возникает истинное знание, неведение уничтожается и заканчивается страдание.

Четыре Благородные Истины являются истинными, saccāni, потому что невозможно сказать, что страдания не существует в мире, невозможно сказать, что жажда не вызывает страдание, невозможно сказать, что страдание не может быть прекращено, и невозможно сказать, что следование Восьмеричному Пути не закончит страдание. Tatha, avitathāni, anaññathāni. Эта фраза на Пали, произнесенная Буддой, означает: истинное, не неистинное и не иначе — это то, как есть на самом деле. Четыре Благородные Истины истинны, не неистинны и не иначе. Они верны и точны. Никто в мире не сможет с успехом оспорить, что эти четыре утверждения не является фактами. Никто не может изменить истинность этих утверждений. Четыре Благородные Истины — это истина.

Четыре Благородные Истины так же являются благородными, ariya. Благородно то, как люди, достигшие пути и плода, видят существование. Они обладают высшим пониманием природы явлений — видят anicca, dukkha и anatta, — и достигли некоторой стадии освобождения от страдания. Люди являются благородными, когда «вошли в поток». Они перестают быть обычными. Все арахаты, паччека-будды и будды являются благородными. Арахаты следуют по пути, проложенному буддами и постигают истины существования. Паччека-будды постигают истины самостоятельно, но не могут проповедовать. Паччека-будды подобны немым, которые видят сон: они не могут выразить свое постижение. Будда самостоятельно заново открывает и полностью постигает истины существования, а затем провозглашает эти истины миру.

Сиддхартха Гаутама заново открыл и постиг эти истины существования, достиг полного освобождения от страдания — и именно поэтому он является буддой. Он достиг просветления. Он достиг величайшего возможного положения, какого только может достичь человек. Четыре Благородные Истины являются благородными, потому что их провозгласил Будда, полностью просветленное и благородное существо.

Четыре Благородные Истины не являются истинами общеизвестными. Обычные мужчины или женщины видят Четыре Благородные Истины с обычного, мирского уровня, они видят только четыре условные истины существования, vohāra-sacca. Истина о страдании, например, является Первой Благородной Истиной. Обычные люди понимают Первую Благородную Истину в понятиях, имеющих отношение к их обычному опыту. Они не проникли в истинную природу страдания и поэтому понимают Первую Истину как истину условную, а не благородную. Точно так же в терминах обычного обычные люди понимают и Вторую, Третью и Четвертую Благородные Истины. Они не достигли пути и плода, не проникли в эти истины на самом деле, а потому понимают их лишь как истины условные, а не благородные. Четыре Благородные Истины для обычных людей — это лишь слухи.

С другой стороны, благородные люди понимают Четыре Благородные Истины как истины благородные. Поскольку они достигли пути и плода, они видят Четыре Благородные Истины как истины абсолютные, paramattha-sacca. Sotāpanna, например, понимает истину о страдании как благородную истину о страдании, по причине того, что он или она уже проникли в истину о страдании. Он или она вышли за рамки слухов, за рамки условного понимания страдания, в область абсолютного понимания. Точно так же sotāpanna понимает и три другие благородные истины: он или она действительно проникают в источник страдания, в прекращение страдания и в путь, ведущий к такому прекращению. Достигнув постижения Четырех Благородных Истин, sotāpanna и другие благородные личности обсуждают уже благородные истины.

Иногда меня посещают дети. Желая чего-нибудь поесть, они следуют за мной на кухню, в кладовую и вообще всюду. Я даю им немного шоколада, и мы разговариваем о том, что такое хорошо и что такое плохо. Я объясняю этим детям простые вещи, потому что это все, что они понимают. Я не пытаюсь этим детям объяснять Четыре Благородные Истины. Нет. Эти дети не поймут этой Дхаммы. Тоже самое и в отношении нас. Мы лишь обсуждаем четыре истины, четыре условные истины существования, и не обсуждаем Четыре Благородные Истины. Вместо этого мы обсуждаем обычное страдание, обычный источник страдания, обычное прекращение страдания и обычные способы прекращение страдания. Мы говорим о Четырех Благородных Истинах как о чем-то повседневном, потому что в начале нашей практики мы видим лишь четыре просто истины.

Будда учил как истинам условным, так и истинам абсолютным. Он обучал условным истинам обычных людей, которые хотели уменьшить страдания в своей обычной жизни и достичь счастливого рождения в мире людей или небесном. Поскольку таких людей не интересовало достижение nibbāna, он объяснял им природу непостоянства и лишь опосредованно объяснял природу бессамостности, не-Я. Он объяснял этим людям то, как они должны вести себя в этом мире, чтобы в этом мире уменьшить свои страдания.

«Уменьшайте свои загрязнения. — Говорил им Будда, —  Прекратите совершать действия неблаготворные, совершайте действия благотворные и очищайтесь. Вот то, что совершить необходимо». Он не обучал обычных людей абсолютной истине Четырех Благородных Истин. Нет.

Всегда видя человека насквозь, Будда обучал соответственно целям и способностям этого человека. Он обучал абсолютным истинам лишь тех людей, у которых была цель и способность полностью преодолеть свое страдание и достичь nibbāna. То, чему обучал Будда, зависело от человека которого он обучал. Вот поэтому иногда он объяснял Дхамму для достижения хорошего рождения, иногда для достижения sotāpanna, иногда для достижения sakadāgāmī, а иногда для достижения арахатства. Мы познаем Дхамму, познаем условные и абсолютные истины и достигнем наших целей, когда наш ум будет чист. Медитативное развитие — это путь к nibbāna.

 

«Рождение — это страдание, старение — это страдание, болезнь — это страдание, смерть — это страдание, скорбь и стенания, боль, горе и отчаяние — это страдание, соединение с отвратительным — это страдание, разъединение с любимым — это страдание, неполучение желаемого — это страдание, — говоря короче, пять совокупностей цепляния — это страдание».

Будда — Дхаммачаккаппаваттана сутта. (СН 56.11) [10]

 

6 Страдание

Пемасири Тхера: Первой истиной является страдание, dukkha-sacca. Страдание существует. Никто не может отрицать существование страдания. Это утверждение истинно, не неистинно, и не иначе. Хоть встань я на голову, я не смогу изменить это утверждение. Никто не может изменить тот факт, что страдание существует. Это точно, вот почему существование страдания называется истиной. Страдание — это первая истина.

У него есть четыре характеристики:

1. Угнетение, pīḷana
2. Обусловленность, saṅkhata
3. Жар и пламя, santāpa
4. Изменение, vipariṇāma

Все, что имеет эти четыре характеристики, является страданием.

Когда наш ум чист, мы ясно видим истинную природу существования и приходим к познанию собственных разочарований, угнетенности и обремененности. Это главная характеристика страдания: угнетение. Возникающее по причине, угнетение обусловлено. Страдание, которое мы испытываем, не просто появляется из ниоткуда, оно возникает по причине и не возникает, когда причины нет. Для возникновения страдания должна быть причина. Страдание — это следствие того, что мы чувствуем угнетение и жар. Страдание обжигает. Когда мы стоим рядом с огнем, то мы чувствуем жар. Мы не можем сказать, что не чувствуем никакого жара, когда мы стоим рядом с огнем. Мы определенно ощущаем жар рядом с огнем. И, наконец, наше страдание иногда бывает чрезмерным, а иногда вполне терпимым. Оно изменяется. Все обусловленные явления прекращаются — это и есть характеристика страдания «изменение». Эти четыре характеристики страдания — угнетение, обусловленность, жар и изменение — истинны, не неистинны, и не иначе. Tatha, avitathāni, anaññathāni.

«И в чем, бхиккху, заключается благородная истина об источнике страдания?

Источник — это жажда, приводящая к возникновению рождения, связанная с удовольствием и страстью, нахождением нового наслаждения то здесь, то там: иными словами, жажда чувственных удовольствий, жажда результата от действий и жажда отсутствия результата от действий.

И где эта жажда возникает и утверждается?

Где в мире есть что-то привлекательное и приятное, там возникает и утверждается жажда.”

Будда — Махасатипаттхана сутта (ДН 22) [11]

 

7 Источник Страдания

Пемасири Тхера: Вторая истина — это источник страдания, dukkha-samudaya-sacca. Почему мы страдаем? Почему в нашей жизни есть неудовлетворенность? Каков источник нашего страдания?

Источник страдания так же имеет четыре характеристики:

1. Собирает камму, āyūhana
2. Создает связующие причинные звенья saṃsāra, nidāna
3. Привязывает к страданию, saṃyoga
4. Препятствует свободе от страдания, palibodha

Что-либо с этими четырьмя характеристиками дает начало всем видам страдания. Поскольку у жажды, taṇhā, эти четыре характеристики есть, она является источником для страдания. Опять же, это утверждение истинно, не неистинно, и не иначе.

Собирает камму, āyūhana, — это первая характеристика страдания. Слово «собирает» используется в смысле строить и собирать вместе. Например, особым образом собирая вместе кирпичи, бетон, стропила и черепицу, рабочие здесь в нашем центре строят хижины для медитаций. Подобным же образом с помощью цепляния мы выстраиваем свою жизнь.

Saṃsāra обычно рассматривается с точки зрения целых жизней, как переживание одной жизни за другой. Цикл из рождения, старения и распада, смерти, а затем снова рождения бесконечно повторяется опять и опять.

Хотя и принимая такое понимание цикла, как состоящего из целых жизней, люди мудрые знают, что жизнь — это последовательность из моментов. Когда они совершают действие в этом моменте, они знают, что хорошие или плохие следствия их действия находятся в моменте непосредственно следующем, но все еще в этой же жизни. Люди мудрые знают, что ничего от их действия не продолжается дальше в некую неопределенную будущую жизнь. Каждый момент их жизни — это совершенно новый и уникальный момент ментальности и материальности.

Составная природа нашего Я, нашего ума и тела, складывается из пяти совокупностей цепляния, pañc’upādānakkhandā: чувств, восприятий, волевых образований, сознания и материальности.

Собирая вместе причины для возникновения пяти совокупностей цепляния в одном моменте, в следующем моменте эти пять совокупностей переживаются как Я. Мы постоянно собираем вместе причины для возникновения пяти совокупностей. С того момента, как проснулись утром, и пока не легли спать вечером, мы жаждем приятных видов, звуков, запахов, вкусов, физических контактов и мыслей. Мы редко сдерживаем себя в отношении приятных контактов с объектами восприятия. Совсем наоборот. Мы стараемся найти в них новое наслаждение.

Поскольку арахат прекращает собирать вместе причины для возникновения пяти совокупностей цепляния, он или она никогда не рождаются снова.

Дэвид: Если арахат перестал собирать вместе причины для возникновения пяти совокупностей цепляния, то почему тогда пять совокупностей продолжают возникать? Почему арахат не исчезает?

Воспроизводящая камма, janaka kamma, все еще в силе и продолжает производить пять совокупностей в течение всей жизни арахата. Прекратилось только цепляние к пяти совокупностям. Для арахата больше нет цепляния. Вот и всё. Без цепляния арахат не имеет идеи о собственном Я — он или она попросту пережидает, в полной осознанности, не имея жажды ни по отношению к жизни, ни по отношению к смерти.

Поскольку анагамины перестают собирать вместе причины для возникновения совокупностей сферы чувств, то они никогда не родятся снова в сфере чувств, в kāma-loka. Сотопанны перестают собирать вместе причины для возникновения совокупностей нижних миров существования, apāya, — это означает, что они в apāya никогда не родятся. Они рождаются только в высших мирах существования.

Следующая характеристика источника страдания, жажды, — это создание связующих причинных звеньев, nidāna, самсары. Есть двенадцать главных причин и следствий, которые продляют наше существование в saṃsāra: (1) неведение, (2) волевые образования, (3) сознание, (4) ментальность-материальность, (5) шесть оснований восприятия, (6) контакт, (7) чувства, (8) жажда, (9) цепляние, (10) возобновленное существование, (11) рождение, и (12) распад и смерть.

Поскольку жажда является одним из этих звеньев из ментальных и материальных причин и следствий, то это именно жажда является тем, что постоянно снабжает нас источником для страдания. Когда мы жаждем приятного контакта с объектами, мы также создаем связующее со страданием звено. Мы склонны жаждать приятного. Постоянно следуя нашим склонностям и расширяя нашу жажду, мы тем самым так же постоянно создаем самое сильное причинное звено, привязывающее нас к saṃsāra. Наша жажда питает наше страдание. Мы сами снабжаем наше страдание источником.

Третья характеристика жажды — это ее соединенность со страданием. Жажда является нашей привязью, saṃyoga, к страданию. За время нашей жизни все мы совершили как множество благотворных, так множество и неблаготворных действий. Многие из наших действий продлили наше страдание и воспрепятствовали нашему продвижению к достижению nibbāna.

Дэвид: Разве благотворные действия препятствуют моему прогрессу?

Когда вы привязаны к совершению благотворных действий, вы препятствуете полному прекращению страдания и достижению nibbāna. Привязанность препятствует вашему освобождению. Если вы совершаете много благотворных действий, то вы можете родиться дэвом, брахмой или снова человеком. Если вы совершаете много слабых и неблаготворных действий, то вы можете родиться змеей или каким-либо другим видом животного.

У сотопанн привязь иного рода, нежели у обычных людей: они свою привязь ослабили и устранили возможность рождения в нижних мирах. Когда сотопанны достигают уровня sakadāgāmī, их привязь изменяется и ослабевает еще больше. И еще больше изменений и ослабления происходит для анагаминов. Арахаты свою привязь уничтожили. Поскольку мы жаждем контакта с приятными объектами и привязаны к совершению благотворных действий, мы все еще на привязи. Не понимая, какие действия являются благотворными, а какие неблаготворными, мы присоединяем себя к страданию и не достигаем nibbāna.

Четвертая характеристика жажды — это ее препятствование свободе от страдания, palibodha. Жажда является препятствием для nibbāna. На протяжении своей жизни мы жаждем пяти совокупностей. Мы цепляемся к ним. Такое стремление запастись ментальностью и материальностью приводит к нашей смерти. А поскольку все эти совокупности принадлежат нам, то нам и приходится умирать и рождаться снова. Мы работаем на собственную смерть.

Дэвид: Работать на собственную смерть — звучит странно.

Будда видел мир совершенно противоположно тому, как мир обычно видим мы. Он работал на бессмертное. Будда не работал на смерть. Проблема не в жизни, проблема в смерти. Вот в чем проблема. Когда у нас больше ничего не остается на потом, для нас нет нужды умирать и рождаться. Будда обрел свободу от рождения именно потому, что у него ничего не осталось на потом. Полностью погасив свою жажду, он избежал смерти. Когда нет жажды, нет и смерти. Мы всегда работаем на собственную смерть и не в состоянии, как это делал Будда, работать на бессмертное. Нам не нравится работать на бессмертное, потому что это путь очищения — медитативное развитие. Но медитируя должны образом, мы обретаем свободу от смерти.

Когда мы сидим и смотрим на пространство прямо перед собой, мы не видим ничего. Но поскольку мы знаем, что в этом пространстве физически есть воздух, мы не говорим, что это пространство пустое. Точно так же мы не видим жажды в собственных умах. И только когда мы контактируем посредством нашего восприятия с каким-то особенно приятным или неприятным объектом, мы осознаем нашу привычную, хотя и скрытую к этому приятному или неприятному объекту жажду. Только когда этот объект действительно проникает в наш ум, мы осознаем, как непрерывно рождается жажда. Неведение в отношении нашей жажды и ее последствий является огромным препятствием.

Для преодоления этого препятствия практики медитации исследуют природу и недостатки жажды. После такого исследования они обнаруживают, что жажда является источником страдания. Жажда причиняет страдания. Желая положить конец страданию, желая достичь nibbāna, практики медитации осознаны по отношению к жажде. Они разрывают свою привязанность к этому процессу.

«Мудрые, всегда медитирующие и непоколебимо настойчивые, самостоятельно переживают nibbāna — несравненную свободу от привязанности».

Будда — Дхаммапада (Дхп. 23) [12]

 

8 Прекращение страдания

Пемасири Тхера: Третья истина — это прекращение страдания, dukkha-nirodha-sacca. Nirodha означает прекращение. Оно противоположно возникновению, samudaya. Прекращение — это конец. Это полное уничтожение причин. Никаких результатов или следствий из прекращения не возникает. Все, что прекращается, является полностью уничтоженным, никогда больше не возникает и не будет существовать снова. Когда вы что-то теряете — это не прекращение, потому что вы снова можете потерянное найти.

Потеря и полное уничтожение — это два разных события. Если мы умрем, то родимся снова. Если мы не умрем, достигнем прекращения страдания, то нечему будет рождаться снова. Некоторые люди верят в душу, которая продолжает жить после физической смерти тела. Они верят, что прекращение страдания должно быть небесами, где такая душа живет мирно и вечно. Это не то, что понимается под прекращением страдания. Все виды обусловленных явлений подвержены распаду и смерти, и поэтому они порождают страдание. Душа, живущая мирно на небесах, пусть даже будучи некой невидимой сущностью, все еще является неким видом обусловленного явления. Следовательно, жизнь на таких небесах все еще должна порождать страдание. Nirodha означает полное прекращение страдания. Nirodha означает, что распад, смерть и рождение больше никогда не наступят. Tatha, avitathāni, anaññathāni.

Прекращение страдания имеет четыре характеристики, будучи:

1. Избавлением от страдания, nissaraṇa
2. Свободой от беспокойства, viveka
3. Необусловленным, asaṅkhata
4. Бессмертным, amata

Только nibbāna имеет все четыре эти характеристики.

Первая характеристика прекращения заключается в том, что оно является избавлением от страдания, nissaraṇa. Избавление означает, что наши умы чисты, свободны от загрязнений. Что такое загрязнения?

Дэвид: Однажды вы как-то сказали, что загрязнения — это наш ментальный мусор.

Загрязнения, kilesa, — это неблаготворные качества, которые пятнают наш ум. Загрязнение ума требует наличие существа, satta. Существо есть по причине привязанности и перестает быть, если привязанности нет. Таким образом, когда нет существа, нет и загрязнений. Ум чист, когда нет существа.

Вы видите мою чашку. Кто ее жаждет? Кто к ней привязан? Привязан ли к чашке ее владелец или к ней привязан кто-то другой?

Дэвид: Ее владелец.

Процесс, который приводит к возникновению загрязнений, запускается, как только эта чашка появляется в рассмотрении. Как только мне предложили чашку, я могу ее жаждать и быть к ней привязанным. Все мы можем стать привязанными к вещам, когда мы знаем, что они принадлежат нам, а затем они могут сделать нас несчастными. Представьте себе время, когда этой чашки не существовало. Чашку еще не изготовили и никто ее мне не подарил. Каков в это время мой ум? Если бы чашку мне не предложили, жаждал бы я ее? Привязался бы?

Дэвид: Нет.

До того, как чашка существовала, к ней нет никакой привязанности. Я и не жаждал эту чашку и не был к ней привязан, пока мысль о чашке не пришла мне в ум. Не было ни жажды ни какого-либо цепляния. В отношении конкретно этой чашки в моем уме не возникало ничего. Вот на что похожи характеристика избавления от страдания, nissaraṇa, и характеристика состояния ума при прекращении, nirodha. Что вы скажете тем, кто попросит вас объяснить избавление от страдания и nirodha?

Дэвид: Я расскажу им о их машине. Я спрошу, помнят ли они то время, когда были детьми и машины у них не было. В то время они не были к ней привязаны и вообще не имели каких-то проблем с машинами.

Если бы никто и никогда не создал машину, где была бы жажда? Где была бы привязанность?

Дэвид: Их бы не было.

Если что-то существует, то есть и страдание. Если ничего не существует, то это прекращение. Нет страдания. Если пять совокупностей существуют, то есть и привязанность к пяти совокупностям, а следовательно есть и страдание. Если ничего не существует, нет и страдания. Есть только прекращение, nirodha.

Вторая характеристика прекращения — это то, что оно является свободой от беспокойства, viveka. Обычно, когда люди в Шри-Ланке упоминают viveka, свободу от беспокойства, то они имеют в виду отдых, перерыв от работы и мало действий. Дети, например, говорят, что их отец в viveka, когда у него выходной. Отец расслабляется, читает газету, курит сигарету и думает о том и этом. Выходной от работы — вот что мы обычно называем viveka. Но когда Будда упоминал viveka, он подразумевал нечто совсем другое.

«Viveka, — сказал Будда, — это пустота от загрязнений».

На самом деле отец не очень-то свободен от беспокойства во время выходного, потому что он продолжает беспокоить свой ум: он производит загрязнения и обременен. Свободы от беспокойства не обнаруживается даже в jhāna, потому в состоянии jhāna все еще есть некоторое бремя, некоторое беспокойство. В сфере чувств, kāma-loka, средний человек обременяет свой ум мыслями о чувственных удовольствиях: еде, машине, доме, ребенке, муже или жене, или какой-то собственности. Но джхане, умственной поглощенности, так же присуще некоторое бремя. Например, человек, который достигает первой jhāna, может попытаться овладеть обстоятельствами джханы — направлением и удержанием мысли, восторгом, счастьем и однонаправленностью. Он или она могут их жаждать и быть привязанными к этим ментальным обстоятельствам. Такие беспокойство и бремя отличаются от тех, которые встречаются в сфере чувств, но это все еще беспокойство и бремя. Такой человек, достигший jhāna, может родиться в нематериальной сфере или даже стать mahā-brahmā, но и здесь будет некоторое беспокойство и бремя.

Сиддхартха стремился обрести полную свободу от любого беспокойства и бремени.

Мало-помалу мы так же стараемся избавиться от загрязнений, которые беспокоят и обременяют наши умы. Постепенно мы обретаем все больше свободы от беспокойства, больше viveka. Мало-помалу мы обретаем больше свободы, больше непривязанности, больше облегчения, больше свободы от беспокойства, и так далее и тому подобное. Sotāpanna облегчил большую часть своего бремени. Если мы станем арахатами, мы сбросим свое бремя полностью. Мы обретем свободу от беспокойства, действительно будем пребывать в viveka, когда мы полностью сбросим все наши загрязнения. И тогда мы сможем сказать, что отдыхаем. Это настоящее расслабление. Любой, кто живет без загрязнений, отдыхает и свободен от беспокойства. Это истинно, не неистинно, и не иначе. Никто не может это изменить. Это истина.

Следующая характеристика прекращения, dukkha-nirodha, — это необусловленность, asaṅkhata. Dukkha имеет характеристику быть обусловленным, saṅkhata, в то время как прекращение имеет характеристику быть необусловленным, asaṅkhata. В обусловленном есть причины и следствия, hetu-phala. В необусловленном нет причины, а значит нет и следствия. В этом мире мы можем найти только две необусловленности: пространство и nibbāna.

Обычно мы понимаем под пространством промежуток между двумя объектами. Но промежуток между двумя объектами — это не то пространство, о котором я сейчас говорю. Пространство, которое я имею в виду, на Пали называется ākāsa. Ākāsa отличается от воздушного пространства между нашими большими и указательными пальцами тем, что ākāsa никогда не изменяется, не распадается и не умирает. Ākāsa никогда не возникает и никто не может его украсть, хотя мы и не можем сказать, что оно пустое. Это те же качества, которые мы можем найти у nibbāna.

В пространстве нет препятствий. Мы видим, как летают птицы в пространстве неба. В пространстве необусловленного, в nibbāna, летают арахаты, а не птицы. Это единственное уточнение, которое мы должны сделать. Ниббана тоже asaṅkhata.

Скажите мне, почему мы называем этот мир прекрасным?

Дэвид: Этот мир возбуждает приятные чувства. Мне он нравится.

Ученик №2: Потому что мы заблуждаемся и видим чувственные удовольствия как прекрасное.

Я думаю, что этот мир делает прекрасным пространство. Когда пространства достаточно, танцор выступает красиво. И когда есть достаточно пространства, мы строим новый дом. То что прекрасно — это не дом. Нет. Пространство — вот что позволяет дому быть прекрасным. В пространстве необусловленного нет причин и следствий — нет hetu-phala, — а значит нет страдания и неприятностей. Мы находим неприятности лишь там, где находим причины и следствия — в обусловленном.

До времени Будды многие учителя медитации работали над открытием уровня сознания, который бы был за пределами причин и следствий, а значит и за пределами страдания. Вместо этого они нашли уровни сознания с причинами и следствиями, а значит и со страданием. Будда открыл nirodha. За пределами всех причин и следствий, nirodha находится за пределами страдания. Nirodha — это необусловленное, nibbāna.

Четыре характеристики прекращения страдания — это бессмертное, amata. Mata означает смерть. Все обусловленные явления в конце концов распадаются и исчезают. Если есть причина и следствие, должна быть и смерть. Amata означает отсутствие смерти, бессмертное. В прекращении нет ни причины и ни следствия, а значит нет и чему умирать. Как и раньше, это истинно, не неистинно, и не иначе. Это неизменно, как оно есть на самом деле.

 

9 Путь ведущий к прекращению страдания

Пемасири Тхера: Четвертая истина — это путь, который ведет к прекращению страдания, magga-sacca. Такой путь — это восьмеричный путь, aṭṭhaṇgika-magga: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильная осознанность и правильное сосредоточение. Это путь медитативного развития. Он ведет к nibbāna. Tatha, avitathāni, anaññathāni.

Восьмеричный путь имеет четыре характеристики:

1. Ведет к избавлению и высвобождению, niyyāna
2. Является причиной для достижения арахатства, hetu
3. Видение Четырех Благородных Истин, dassana
4. Преодолевает жажду и достигает господства над собой, adhipati

Избавление

Первая характеристика восьмеричного пути — это его содействие нашему высвобождению от страдания. Ведущий к нашему избавлению, niyyāna, восьмеричный путь — это плот, который мы используем, чтобы пересечь реку saṃsāra. Если мы достигнем sotāpanna, мы освободимся от неправильного понимания, не будем больше цепляться к ритуалам и сомневаться в духовной практике.

Некоторые люди заблуждаются в отношении этой практики. Они знают о важности sīla. Они знают, что их умственное развитие требует воздержания, virati, от неподобающего поведения, и они так же знают, что иногда для воздержания от неподобающего поведения они должны приложить большие усилия. Āyati saṃvara sīla помогает людям тренироваться в подобающем поведении и помогает им удерживаться от потакания поведению неподобающему. Sīla является основой для медитативного развития, но иногда люди доходят в ней до крайности.

Я знаю бхиккху, который игнорировал большую язву на своем плече. Вместо того, чтобы заняться ей, он позволил ей гноиться, терпел боль и причинял вред своему телу, потому что он чувствовал, что он должен наказать свое тело. Его поведение никоим образом не помогало ему продвигаться вперед. Это не sīla. Он придерживается неверных воззрений и предается некому виду умерщвления плоти. Он попросту неправильно практикует восьмеричный путь. Подобающее поведение, sīla, является срединным путем. Оно не имеет никакого отношения к умерщвлению плоти. Sīla означает сдерживание наших слов и действий.

Из-за предыдущих неблаготворных действий мы иногда переживаем неблаготворные результаты, vipāka, мы даже можем родиться в аду, в мире животных или петов, peta-loka. Но если мы входим в поток, вся наша неблаготворная камма, которой суждено было вступить в силу в будущих рождениях, становится недейственной, без возможности дать результат. Когда мы достигаем sotāpanna, первого уровня освобождения, мы пересекаем половину пути к другому берегу. Мы никогда снова не родимся в низшем мире и само количество будущих рождений теперь ограничено. И sotāpanna рождается только в счастливых уделах существования, таких как миры людей и миры небесные. Он или она больше не дрейфуют бесцельно по saṃsāra. Достижение sotāpanna ведет к избавлению, niyyāna.

Дэвид: Ограничено ли число будущих рождений семью?

Есть сутты, утверждающие, что количество будущих рождений sotāpanna ограничено семью. Однако число рождений для обычного среднего человека не ограничено. Мы не можем сказать, что осталось всего несколько рождений, поскольку у этого процесса нет предела. Мы не знаем, где эти рождения зародились, и не знаем, где они закончатся. Saṃsāra — это бесконечное страдание.

Одна из характеристик источника страдания, жажды — это препятствование свободе. Жажда — это препятствие, palibodha, для достижения прекращения страдания. Вследствие жажды мы загрязняем свои умы жадностью, отвращением и заблуждением. Эти три неблаготворных корня — жадность, отвращение и заблуждение — включают в себя все то, что препятствует нашей свободе. Сравните богатого человека и бедного нищего:

«У меня, — говорит богач, — в жизни множество проблем, но жизнь нищего свободна. У него нет никаких проблем. Все что ему нужно — это побираться, когда он голоден, найти дерево под которым заснуть, и он спит, когда захочет. Я не могу жить вот так. Мне приходится очень много работать. У нищего определенно куда меньше проблем, чем у меня».

Этот нищий говорит ровно то же самое:

«У меня в жизни множество проблем, но в жизни богатого человека проблем нет. Богатому не приходится попрошайничать, потому что у него достаточно денег, чтобы купить еды, и ему не приходится спать под деревом, потому что у него есть удобная кровать в его шикарном доме. У богатого человека нет никаких проблем».

И богач и нищий говорят совершенно одно и тоже. Они оба говорят, что у них множество проблем, но у того другого проблем нет. Истина в том, что проблемы есть и у богача и у нищего, как есть проблемы и у всех в этом мире. Для решения своих проблем многие люди приходят повидать бхиккху. У кого-то небольшие проблемы на работе, у кого-то какие-то проблемы дома, некоторые больны и умирают. Люди приходят к нам, потому что они думают, что мы можем им помочь. Многие просят нас повязать им нить вокруг запястий, провести pūjā, благословить немного масла или сделать подношение дереву Бодхи. Они верят, что ритуалы помогут облегчить их страдание, но чаще всего ритуалы не помогают. И когда ритуалы не помогают, они осуждают учения Будды: «Буддизм бесполезен. Мы ничего от него не получаем».

Существует множество неверных представлений о Четырех Благородных Истинах и Дхамме. Богатство, например, не гарантирует счастья, а бедность — несчастья. Даже бедный нищий может достичь прекращения. А во-вторых, люди не смогут избавиться от страдания лишь с помощью нити, повязанной вокруг их запястий, или через чье-то благословение масла. Это незначительные аспекты Буддизма, и они имеют мало общего с тем, чему учил Будда. Будда объяснял природу реальности.

«Чтобы облегчить свои страдания, — сказал Будда, — вы должны понять природу своих проблем, природу своего страдания и природу своего ума».

Любой, кто посредством личного опыта полностью понимает свои препятствия на пути к обретению свободы от страдания, может свои препятствия уничтожить и обрести свободу. Люди, которые никогда не пытаются понять свой собственный ум, никогда не добьются успеха в разрушении препятствий или избавлении от страдания.

Причина

Вторая характеристика восьмеричного пути — это быть причиной, hetu, для прекращения страдания. Изначально все мы имеем множество препятствий, palibodha, для должной практики восьмеричного пути. Когда мы начинаем такую практику, тяжело поддерживать должную sīla, потому что в нашей повседневной жизни для поддержания sīla у нас множество препятствий. В начале у нас также множество препятствий для достижения должного samādhi и множество препятствий для развития paññā. Поначалу всегда есть много-много препятствий для должной практики восьмеричного пути. Но постепенно уменьшая эти препятствия, мы так же постепенно развиваем нашу способность практиковать восьмеричный путь должным образом. Это постоянный процесс, и он требует некоторых усилий.

Однако, многие люди не испытывают желания сделать чуть больше, чем просто скромное усилие в практике Дхаммы, потому что они чувствуют, что любое большее усилие нарушит их семейную жизнь. Они ошибаются. Висакха (Visākhā) была женщиной, которая жила во времена Будды. Они совершила должное усилие для практики Дхаммы, разрушила свои препятствия к свободе и достигла вхождения в поток, когда ей было всего семь лет. В шестнадцать лет она вышла замуж и впоследствии родила двадцать детей. Она так же была очень богатой. Одно только ее свадебное платье стоило целое состояние. Как люди могут говорить, что практика Дхаммы нарушает их семейную жизнь, если кто-то вроде Висакха был способен вырастить двадцать детей — десять мальчиков и десять девочек, — в то время, когда она практиковала Дхамму?

Человек, который совершает правильное усилие, разрушает множество препятствий и достигает sotāpanna. В последующих счастливых уделах существования этот sotāpanna становится сильнее и сильнее. Он или она постепенно увеличивают качество своей sīla, и так же постепенно увеличивают силы своих samādhi и paññā. Sotāpanna неуклонно увеличивает силу своего восьмеричного пути и силу четырех оснований осознанности. Сотопанны увеличивают свое старательное усилие, духовные способности и семь обстоятельств просветления. Сотопанны постепенно развивают и увеличивают все эти силы. Развитие таких сил — это основная причина, hetu, для достижения арахаства. Это то, что мы должны развить.

Виденье

Следующая характеристика восьмеричного пути — это виденье Четырех Благородных Истин, dassana. Мы ясно видим наши загрязнения. Нет ничего другого, что можно было бы увидеть ясно, кроме наших загрязнений. Если мы ясно увидим наши загрязнения, то мы обретем свободу от них. Когда мы обретаем прозрение в истинную природу загрязнений, мы их искореняем. Мы уничтожаем наши загрязнения посредством виденья, посредством dassana.

Поскольку мы включили свет, то в комнате, в которой мы находимся, довольно светло. Сколько времени понадобилось свету, чтобы преодолеть тьму?

Дэвид: Практически нисколько. Это происходит мгновенно.

А куда девалась темнота?

Дэвид: Я не знаю.

Трудно понять, куда делась темнота. Представьте себя в густых джунглях. Идет сильный дождь, полночь и это день новолуния, что значит, что от Луны не исходит света. Вы в глубине этой непроглядной тьмы, когда вдруг — вспышка молнии! Яркая вспышка сразу позволяет вам что-нибудь увидеть. Вы видите змей, слонов и многих других диких животных, и ясно, что эти джунгли опасны и для жизни не подходят. Желая выбраться, вы немедленно делаете шаг вперед. Сделав один этот шаг вперед, вы оказываетесь на полпути из темных и опасных джунглей. Вы на полпути к искоренению своих загрязнений: вы стали sotāpanna.

Поскольку те загрязнения, которые возникали в прошлом, мертвы, мы ничего не можем с ними поделать. Мы так же не можем ничего поделать с загрязнениями, которые возникнут в нашем будущем, потому что они еще не существуют. Мы только можем что-нибудь сделать с загрязнениями, которые возникают здесь и сейчас. Практика vipassanā означает пребывание в настоящем. Vipassanā означает, что мы не думаем и не волнуемся насчет того, что уже случилось в прошлом, она означает, что мы не думаем и не волнуемся о будущем, и она так же означает, что мы не цепляемся к чему-либо вообще в этот самый момент. Это был совет Будды военачальнику Сантати (Santati). Вы знаете эту историю?

Дэвид: Нет.

Военачальник Сантати победил в битве за царя Косала (Kosala). В честь Сантати царь устроил праздник со множеством танцоров, музыкой, едой и питьем. Сантати с большим удовольствием наслаждался этим празднеством, и особенно ему полюбилась одна танцовщица. Она ему действительно очень понравилась. Однако, во время одного из своих выступлений эта танцовщица упала от усталости и умерла прямо перед Сантати. Ее смерть наступила внезапно и стала большим потрясением для Сантати. Он немедленно покинул праздник и отправился к Будде за наставлением.

«Отбрось настоящее, — сказал Будда Сантати, —  Отбрось размышления о прошлом, отбрось размышления о будущем и ни к чему не цепляйся в этот самый момент».

Сантати был мудрым человеком. Он немедленно понял наставление Будды, обрел прозрение — dassana — и достиг просветления. Ему понадобилось лишь несколько слов Будды, чтобы увидеть истинную природу своего состояния. «Военачальник Сантати, — сказал Будда в то утро, — человек мудрый. К вечеру он будет арахатом».

Есть много таких историй о временах Будды. Однажды Будда посетил искусного акробата по имени Уггасена (Uggasena), который совершал чудеса на верхушке бамбукового столба. Когда Будда завладел вниманием Уггасены, он сказал ему ровно тоже, что он сказал Сантати: «Отбрось настоящее. Отбрось размышления о прошлом, отбрось размышления о будущем и ни к чему не цепляйся в этот самый момент». Все еще находясь на столбе, Уггасена немедленно обрел прозрение и достиг просветления. Уггасена был еще одним мудрым человеком, который жил во времена Будды.

Дэвид: В нашем обществе есть мудрые люди.

Вы правы. В сегодняшнем обществе есть мудрые люди, но послание Будды до них не доходит. Поэтому многие люди практикуют медитацию сидя и при ходьбе годами, десятилетиями и даже целыми жизнями без каких-либо реальных достижений. Но до Сантати и Уггасены это послание дошло. Они внимательно выслушали совет Будды и в результате обрели dassana, достигли просветления всего за несколько секунд. Учителя нас направляют. Они дают нам понять, что если мы посмотрим на ночное небо в том или этом направлении, то мы увидим звезды и планеты. Когда мы смотрим в направлении, указанном учителем, мы видим звезды и планеты. Если бы у нас была мудрость, чтобы посмотреть в правильном направлении, мы бы ясно своими собственными глазами увидели и обрели освобождение. Sotāpanna посмотрел в правильном направлении. Он или она проникли в природу реальности, разрушили свои сомнения и обрели постижение истинности Четырех Благородных Истин. Сотопанны переживают dassana.

Господство

Четвертая характеристика восьмеричного пути — это преодоление страдания и достижение господства над собой, adhipati. Adhipati переводится как преобладание и превосходство. Это господин.

Есть много типов господ. Господа есть на работе, в природе и на пути, ведущем к прекращению страдания. Сильные администраторы — это господа над своими сотрудниками. И хотя некоторые из сотрудников имеют собственное мнение о том, как следует выполнять работу, они подчиняются решениям сильного администратора. В природе господствует море. Ручьи и реки начинаются в разных странах и текут во многих направлениях, но в конце концов все они втекают в море. И несмотря на такой большой объем пресной воды текущий из рек в море, соленость морской воды никогда не меняется. Море, как огромный водоем соленой воды, остается очень соленым, всегда. Море — это господин ручьев и рек. Все ручьи и реки текут в море. Знание пути, magga-ñāṇa, — это господин нашей жизни. На пути, ведущем к прекращению страдания, оно является господином.

Господин может быть только один, только один человек может быть господином на работе в любой момент времени. Если есть два человека, и оба считают себя господами одного и того же предприятия, то возникают конфликты и проблемы. Предприятие только тогда функционирует мирно, когда в ответе за все один администратор, один господин. Когда сотрудники следуют мнению администратора, а свое мнение убирают в сторону, все идет гладко. Тем не менее, некоторые господа над людьми определенно причиняют проблемы и людям и обществу.

Но есть господа, которые никогда не причиняют никаких проблем ничему и никому. Море — один из таких господ. Все ручьи и реки в мире текут к нему спокойно. Море является их господином всецело. Господин, на которого мы работаем — это знание пути. Знание пути, установив господство восьмеричного пути в нашей жизни, также никогда не создает для нас никаких проблем. Мы сдерживаем свои двери восприятия, практикуем sīla, практикуем щедрость, живем в текущем моменте, практикуем vipassanā — все, что мы делаем, мы делаем для достижения господства над самим собой и достижения знания пути. Подобно водным потокам, которые без проблем текут к морю, восьмеричный путь — это такой поток, которого мы придерживаемся, чтобы уменьшить наши проблемы, жить мирно и достигнуть моря, наполненного знанием пути.

В следующий раз, когда вы спуститесь к морю, уделите несколько минут и поразмышляйте над его природой. Море становится глубже и глубже лишь постепенно: совсем мелкое у берега — могут бродить птицы, чуть дальше в море — по пояс детям, и далеко в море — плавают и резвятся акулы и киты. Акулы и киты находятся далеко в море, потому что там, где море далеко простирается под поверхностью в водные глубины, у них достаточно места для любой деятельности. Море начинается с мели, но становится все глубже и глубже. Море глубокое.

Чтобы покончить с нашим страданием, нам нужно ответить на четыре вопроса:

1. Что такое страдание?
2. Что является источником страдания?
3. Что такое прекращение страдания?
4. Что является путем, ведущим к прекращению страдания?

Когда на основе собственного опыта мы отвечаем на четыре эти вопроса удовлетворительно, то тем самым мы уменьшаем наши препятствия к свободе, уменьшаем наши неприятности и уменьшаем наше страдание.

2500 лет назад Сиддхартха задался целью ответить на эти вопросы. Он задался целью выяснить, что является благотворным и что является истиной. В конце концов он вновь открыл эти четыре истины существования, полностью постиг эти четыре истины и затем, уже как Будда, провозгласил эти истины миру. Это очень важно. У людей, у которых есть правильное понимание, sammā-diṭṭhi, учений Будды, всегда будет меньше проблем и меньше страдания, чем у тех, у кого такого понимания нет. Мы лишь начинаем ценить Будду. Он был человеком, который полностью посвятил себя, самостоятельно сделал эти открытия и достиг полного освобождения от страдания.

 

Часть 3
Благородный Восьмеричный Путь

«Мудрец, прилагающий усилия в истинном, не отступает».
Будда — Адхипатейя сутта (АН 3.40) [14]

 

10 Введение

Пемасири Тхера: Ariya-aṭṭhaṇgika-magga: ariya означает благородный; aññha — восемь; angika — группа или изгиб; magga — путь. Ariya-aṭṭhaṇgika-magga: Благородный Восьмеричный Путь. Он состоит из восьми обстоятельств:

1. Правильное Понимание, sammā-diṭṭhi
2. Правильная Мысль, sammā-saṅkappa
3. Правильная Речь, sammā-vācā
4. Правильное Действие, sammā-kammanta
5. Правильные Средства к Существованию, sammā-ājīva
6. Правильное Усилие, sammā-vāyāma
7. Правильная Осознанность, sammā-sati
8. Правильное Сосредоточение, sammā-samādhi

Люди, которые действительно следуют Благородным Восьмеричным Путем, не имеют недостатков и видят причины и следствия во всех своих действиях.

Иногда мы развиваем только один или два обстоятельства восьмеричного пути. Мы можем, например, иметь хорошо развитое понимание учений, но наше сосредоточение слабо. Наши усилия и самодисциплина могут быть на высоком уровне, как, например, в то время, когда мы предлагаем подаяние, но остальные обстоятельства — на низком. Я не говорю, что предлагать подаяния — это плохо, это нормальная практика. Я говорю, что когда вы вовлечены в какую-либо деятельность, важно работать над равновесием всех восьми обстоятельств. Мы можем не уравновесить все восемь, даже живя в медитационном центре. Для уравновешивания всех восьми обстоятельств и продвижения вперед, мы должны медитировать.

 

«Когда благородный ученик понимает неблаготворное и корень неблаготворного, благотворное и корень благотворного, он или она имеют правильное понимание».
Почтенный Сарипутта — Саммадиттхи сутта (MN 9) [15]

 

11 Правильное Понимание

Пемасири Тхера: Первое обстоятельство Благородного Восьмеричного пути — это правильное понимание, sammā-diṭṭhi. Здесь важное значение имеет слово sammā. Подразумевая благородство и применимое только к буддам, sammā — это высочайшее возможное положение, которого может достичь человек. Благородные личности понимают путь, ясно путь видят и разрушают все загрязнения. Они понимают истины ариев. Они живут жизнью мирной и гармоничной, никогда не имеют намерения причинить вред, никогда не находят какой-либо радости в причинении вреда.

Правильное понимание — это понимание Четырех Благородных Истин:

1. Понимание страдания, dukkha-ñāṇa
2. Понимание источника страдания, dukkha-samudaya-ñāṇa, что означает понимание жажды, taṇhā
3. Понимание прекращения страдания, dukkha-nirodha-ñāṇa
4. Понимание пути, ведущего к прекращению страдания, magga-ñāṇa, что означает понимание Благородного Восьмеричного Пути, aṭṭhaṇgika-magga

Имейте в виду, что правильное понимание и Четыре Благородные Истины разделяют одни и те же четыре обстоятельства: страдание, источник, прекращение и путь. Когда мы исследуем правильное понимание, мы должны вспомнить о том, что мы изучили о Четырех Благородных Истинах. Мы должны помнить, что четвертая истина из Четырех Благородных Истин — это восьмеричный путь, и мы должны помнить, что первое обстоятельство восьмеричного пути — это понимание Четырех Благородных Истин. Восьмеричный путь и Четыре Благородные Истины взаимосвязаны. Когда возникает правильное понимание, в сердце не остается места для жажды.

 

«Обученный ученик благородных размышляет так: Сейчас меня изгрызает чувство. Но в прошлом меня тоже изгрызало чувство, точно так же, как чувство изгрызает меня сейчас в настоящем. И если я если буду наслаждаться чувством в будущем, то и в будущем меня будет изгрызать чувство точно так же, как чувство изгрызает меня в настоящем».
Будда — Кхадджания сутта (СН 22.79) [16]

 

12 Правильная Мысль

Пемасири Тхера: Второе обстоятельство восьмеричного пути — это правильная мысль, sammā-saṅkappa. Saṅkappa так же переводится как намерение. Есть три вида правильных мыслей:

1. Мысли об отречении и щедрости, nekkhamma-saṅkappa
2. Мысли о доброжелательности и любящей доброте, avyāpāda-saṅkappa
3. Мысли о безвредности и сострадании, avihiṃsā-saṅkappa

Мысли об отречении и щедрости свободны от жадности и жажды к чувственным удовольствиям; мысли о доброжелательности и любящей доброте — это для блага всех существ; мысли о безвредности и сострадании — это для непричинения вреда всем живым существам.

Доброта, сострадание, щедрость, мудрость — эти обстоятельства являются основой для должного отречения. Иногда мы практикуем отречение, когда злимся. Нам что-то не нравится, даже ненавистно — и мы хотим сбежать. Это не должное отречение. Нет. Должное отречение возникает только из мудрости. Когда у нас есть мудрость, у нас также есть доброта и сострадание. В результате мы отворачиваемся от жажды к чувственным удовольствиям и обращаемся к отречению. Полагая, что для принца Сиддхартха было неразумным оставить свою жену и новорожденного сына, многие люди критикуют оставление Сиддхартхой мирской жизни в Капилаваттху. Но его оставление мирской жизни было основано на мудрости. Это был поступок добрый и сострадательный.

Дэвид: Я согласен, что это было добрым и сострадательным. Но для чего мне желать отречения от семьи и друзей, как это сделал Сиддхартха?

Эта практика не заключается в отречении от людей. Если вы прочтете Бодхи-Джатаки, то найдете описания жизни принца Сиддхартха с принцессой Ясодхарой. Сиддхартха и Ясодхара прожили вместе в Капилаваттху как муж и жена тринадцать лет. «Как пара, — сказал Будда, — мы обменивались идеями и знали ум друг друга».

Ясодхара знала, что ее муж очень необычный человек, знала, что он увидел за свою жизнь, и была готова к его отречению. Она помогла ему с его отречением. Бодхисатта Сиддхартха не просто отверг свою семью и сбежал. Нет. Его отречение от мирской жизни было решением, принятым после обсуждения с Ясодхарой — это было совместное решение, принятое за годы их жизни вместе как супругов. В Джатаках есть описание того, как она полностью его поддержала. Она была преданной и верной женой. Вы должно быть читали историю о возвращении Будды в Капилаваттху в первый раз после своего просветления. Ясодхара заметила Будду, идущего по дороге с тысячами бхиккху. «Смотри, — сказала Ясодхара их семилетнему сыну, — вот идет твой отец. Он прекрасный и великий человек. Он — лев среди людей».

Слова Ясодхары показывают ее расположенность к своему бывшему мужу, в них нет и следа злости по отношению к Будде. Если бы принц Сиддхартха просто отверг ее и сбежал, такие чувства расположенности по отношению к Будде не проявились бы. Она уважала и понимала решение Сиддхартхи отречься от мирской жизни. Это было решение, основанное на мудрости.

Я держу в руках чашку. Вы знаете, как выглядит эта чашка, потому что вы смотрите на нее своими собственными глазами. Вы можете ясно видеть эту чашку. Подобным же образом мы приходим к пониманию Четырех Благородных Истин, когда мы смотрим на Четыре Благородные Истины. Мы начинаем с того, что смотрим, является ли существование страдания истиной в нашем собственном опыте. Когда нам удается посмотреть ясно, мы видим, что страдаем, а потому мудрым решением здесь будет делать все возможное, чтобы наше страдание облегчить. Только лишь после обретения некоторого понимания реальности страдания, мы действительно начинаем развивать какое-то реальное намерение обрести свободу от страдания. Ясное виденье Четырех Благородных Истин приводит к возникновению правильных мыслей и намерений. Это мудрость. Если мы хотим обрести освобождение, то нам необходима мудрость.

Правильные мысли — это об отречении, доброте и сострадании. Прежде чем мы сможем распространить доброту и сострадание на других, у нас должно быть немного доброты и сострадания к самим себе. Если мы не можем быть добры к самим себе, то как вообще мы можем быть добры к другим? Если мы даже не можем облегчить собственное страдание, то как мы можем облегчить страдание других? Доброта и сострадание к другим возможны только тогда, когда мы искренне чувствуем доброту и сострадание к самим себе. Наше намерение найти счастье и обрести свободу от страдания для самих себя имеет первостепенное значение. Сначала мы сами должны пересечь реку, прежде чем мы сможем помочь пересечь ее другим.

Погонщики слонов удерживают их в плену при помощи железных цепей. Чтобы обрести свободу, сильный слон бивнями разрывает свои цепи, а затем возвращается в джунгли. В плену у страдания нас удерживают неправильные мысли, которые возникают из нашей жадности, отвращения и заблуждения. Чтобы обрести свободу от нашего страдания, мы используем правильные мысли, чтобы заменить ими мысли неправильные. Правильные мысли — это те, что возникают из любящей доброты, сострадания и отречения. Мысли о доброте и сострадании заменяют мысли о жестокости и холодности, ненависти и причинении вреда; мысли об отречении и щедрости заменяют мысли о жадности и жажде чувственных удовольствий; и мысли о совершении благотворных действий заменяют мысли о совершении действий неблаготворных. Когда мы свободны от неблаготворных мыслей, мы обретаем свободу от страдания, от saṃsāra.

Вы часто помогаете практикующей медитацию из этого центра, которая повредила свою руку в мотоциклетной аварии. Наблюдатели думают, что к этой практикующей у вас множество доброты и сострадания, и что вы просто ей помогаете. И даже вы тоже думаете, что вы просто пытаетесь освободить этого человека от ее страданий. Это заблуждение. Помощь этой женщине — это хорошее действие, которое возникает из доброты и сострадания, а следовательно, это действие, совершаемое с правильной мыслью. Но ваши доброта и сострадание на самом деле направлены на самого себя, а не на эту травмированную женщину. Когда вы видите страдание этой женщины, вы тоже страдаете.

Дэвид: Да. Я ощущаю острую боль в районе живота.

Вы можете ясно видеть такую боль. Это явление внутреннее, а не что-то внешнее. Когда она ощущает напряжение, ощущаете напряжение и вы, когда она страдает, страдаете и вы. Пытаясь облегчить ее чувство боли, вы тем самым пытаетесь облегчить боль собственную. Помогая ей, вы пытаетесь избежать своего собственного страдания. Вот что вы делаете.

Обычно люди не схватывают или даже не хотят принимать эту идею, некоторые прямо ее отвергают. Многие говорят, что нехорошо вот так относиться к людям, и вступать во взаимоотношения с другими людьми только с позиции «пятьдесят на пятьдесят». Для большинства людей вполне достаточно и «пятьдесят на пятьдесят». Если вы превышаете это соотношение, выходите за пределы равенства в 50 на 50 между «отдал-получил», то они говорят, что вы на неверном пути.

Деньги, похвала, слава, удовольствие — обычно что-то ожидается от совершения действия. Если люди не рассчитывают заработать немного денег или повысить свой статус, то ожидают какого-то другого вида выгоды. Однако, когда действие совершается всецело из щедрости, доброты и сострадания, то нет ожидания какого-либо вида выгоды, вообще никакой. Совершение действий без ожиданий — вот истинное отречение.

Дэвид: Как может наше общество функционировать без ожиданий? Разве преступники не должны быть наказаны за свои преступления?

Человеческий мир иногда очень плох, а иногда очень хорош. Некоторые люди похожи на демонов, в то время как другие добры и сострадательны. Есть и хорошие и плохие виды поведения. Сострадательные учителя объясняют нам, что лучше делать это, и что лучше не делать вот то. Такие учителя ясно разъясняют природу мира. Но даже когда говорят учителя сострадательные, только лишь немногие слушают и действительно следуют их учению. Большинство — нет. Такова природа мира. Учителя могут лишь только объяснить. Они не могут заставить людей вести себя определенным образом.

Даже Будда не мог управлять действиями своей собственной saṅgha, не говоря уже о мире в целом. Однажды в его saṅgha возникло серьезное разногласие по поводу того, какие из правил дисциплины должны считаться обязательными. Бхиккху спорили над предлагаемыми изменениями и разделились на два лагеря. Будда вернулся в лес. Некоторые люди дерутся. Некоторые люди предпочитают жить в гармонии.

Прекрасная бхиккхуни Uppalavaṇṇā, современница Будды, жила в лесу сама по себе. Очарованный красотой этой бхиккхуни, местный молодой пастух прокрался в ее kuṭi, пока она ходила за подаянием. Когда Uppalavaṇṇā вернулась, он напал на нее и изнасиловал. Она кричала, протестовала и умоляла его остановиться. Она сделала все, что могла, чтобы заставить его прекратить свое нападение, но он не останавливался. Даже перед лицом такой жестокости Uppalavaṇṇā сохранила к пастуху свое сострадание. Понимая природу причин и следствий, она была мудрой. А пастух был глуп. В результате своей жестокости он был втянут в ад.

Правильная мысль — это важная тема, требующая серьезного обсуждения. Ясно видя Четыре Благородные Истины, мы ясно видим правильную мысль.

«С учетом вышесказанного, Ананда, запомни так же и это, как чудесное и удивительное качество Татхагаты: вот, Ананда, Татхагата знает чувства, когда они возникают, когда они присутствуют, когда они исчезают; знает восприятия, когда они возникают, когда они присутствуют, когда они исчезают; знает мысли, когда они возникают, когда они присутствуют, когда они исчезают. Запомни и это тоже, Ананда, как чудесное и удивительное качество Татхагаты».

Будда — Аччхарья-аббхута сутта (МН 123) [17]

 

13 Правильная Речь

Пемасири Тхера: Третье обстоятельство восьмеричного пути — это правильная речь, sammā-vācā. С определенной долей мудрости, а значит в первую очередь с установленными правильным пониманием и правильной мыслью, мы используем силу нашей речи, нашего голоса, благотворно, подобающим образом. В терминах причин и следствий: в зависимости от правильного понимания четырех истин как причины, возникает правильная мысль; и тогда, в зависимости от правильной мысли, нашей доброты и сострадания, возникает правильная речь. Если мы хотим разговаривать подобающе, то мудрость имеет решающее значение. Нам нужно использовать слова, которые всегда сближают людей. Мы говорим:

• Истину
• Слова дружбы и гармонии
• Слова доброты, взаимопонимания и ободрения
• Слова воодушевления
• Слова полезные

И мы должны воздерживаться от использования слов таким образом, который нарушает свободу людей. Мы воздерживаемся от:

• Ложной речи, musā-vāda
• Злословия, pisuṇā-vācā
• Грубой и оскорбительной речи, pharusā-vācā
• Слухов и пустой болтовни, samphappalāpa

Все это виды неподобающей речи.

Ложная речь — это говорить неправду, вводящую в заблуждение других людей. Вы найдете такой вид речи в политике, в театре, а иногда и в проповеди. Гадалки, зарабатывающие на жизнь предсказанием будущего, чтобы ввести людей в заблуждение используют волшебные и необычные слова. Такие предсказатели ничего не знают о жизни своих клиентов, но они ловко выведывают такую информацию, говоря, что случится то или это. Это ложная речь.

Злословие — это указание на недостатки другого человека с намерением отдалить его от другого человека. Это злоумышленное и подлое. Злословие возникает из злобы и злонамеренности. Оно всегда связано со злостью. Такой вид речи нарушает гармонию и дружбу в сообществе.

Грубая речь означает использование обидных или саркастических слов, которые произносятся в злости. Они предназначены, чтобы причинить слушающему боль. Всякий раз, когда кто-либо слышит подобные грубые слова, автоматически возникает злоба.

Слухи и пустая болтовня — это бесполезные виды речи. В таких словах нет никакого смысла. Они не приносят никакой пользы слушателю здесь и сейчас в этом мире или в будущем после смерти. Этот вид речи не способен развить умственные качества слушающего. Слухи не приносят для будущего вообще никакой пользы. Они пусты. Это разговор ради разговора.

Не все виды ложной речи являются неподобающими. Предположим, подросток хочет сходить в пятницу вечером в город на футбол, но мать мальчика чувствует, что это опасно. Мать, которая очень любит своего сына, говорит ему: «Сын, пожалуйста, останься сегодня вечером дома, потому что мне нужно будет уйти. Мне нужно, чтобы ты остался здесь». То что говорит мать сыну — это не совсем правда, но чтобы предотвратить уход сына и возможное его попадание в беду, она говорит: «Мне нужно будет уйти». Такой вид речи не считается неподобающим, не считается лживым, потому что данные слова сказаны из любящей доброты и сострадания к своему сыну, с целью не дать ему попасть в беду. Она заботится о своем сыне.

В другой истории арахат и его молодой ученик живут вместе в лесном отшельничестве, и арахат использует в качестве предлога собственную нужду, чтобы создать для ученика условия для обучения. Этот арахат использует подобающий вид ложной речи, чтобы помочь своему ученику постигнуть путь и плод. Это не пустяковая или пустая болтовня.

Однажды ученик пришел к этому арахату и сказал: «Я хочу вернуться к мирской жизни. Мне больше не интересна жизнь бхиккху».

«Очень хорошо. — Ответил арахат, —  Вы можете вернуться к мирской жизни, но крыша вашей kuṭi протекает, а стены рассыпаются. Прежде чем вы уйдете, не отремонтируете ли вы крышу и стены?»

«Да, — ответил ученик, —  прежде чем я уйду, я выполню для вас этот ремонт».

Пока ученик перестраивал kuṭi, он думал про себя: «У меня есть всего несколько дней здесь в отшельничестве, прежде чем я вернусь к мирской жизни, так почему бы не помедитировать». Сохраняя высокий уровень осознанности, ученик медитировал.

После завершения учеником ремонта kuṭi, арахат сказал: «Мои робы все грязные и нуждаются в стирке. Вы мне их не постираете? Я прошу вас сделать это, потому что после вашего ухода я буду жить один, и мне некому будет помочь».

«Да, — ответил ученик, —  я сделаю это с удовольствием».

Этот ученик провел еще один день в отшельничестве. Он выстирал робы арахата и выполнил еще несколько других дел. С учетом всего сделанного, в отремонтированном kuṭi было так приятно, что ум ученика пребывал в спокойствии.

«Вы скоро уйдете, — сказал арахат, —  попробуйте помедитировать. Попробуйте перед уходом помедитировать еще чуть-чуть».

Ученик ушел в kuṭi и медитировал. За короткое время он достиг уровня sotāpanna. Больше никаких сомнений.

Чтобы помочь людям освободиться, Будда так же использовал множество видов речи и множество различных тактик. Вы помните историю о сводном брате Будды принце Нанда (Nanda)? Будда посещал дворец в Капилаваттху во время празднования помолвки Нанды с прекрасной принцессой Джанападой Каляни (Janapada Kalyāni). После трапезы Будда отдал свою чашу младшему сводному брату и ушел. Думая, что на границе дворцовой территории Будда конечно же заберет свою чашу назад, принц последовал за своим сводным братом. Но на границе дворцовой территории Будда не забрал свою чашу и просто продолжил идти. Принцесса Каляни, Выбежавшая за своим принцем, крикнула: «Быстро возвращайся».

У Нанды не было никакого желания следовать за Буддой, но и просто вернуться во дворец было невежливо. Из уважения к своему старшему брату Нанда чувствовал, что он должен продолжать идти с Буддой. Будда оставался молчалив, и двое мужчин вместе дошли до парка, где остановился Будда. Наконец Будда забрал свою чашу у Нанды и спросил: «Не станешь ли ты бхиккху?» Что же делать? Нанда не мог отказать желанию старшего брата.

«Да», — ответил Нанда.

Принц Нанда хоть и сказал, что примет постриг, но сделал это с тяжелым сердцем. Спустя некоторое время стало ясно, что для почтенного Нанды практиковать медитацию оказалось невозможным, потому что он был занят мыслями о своей прошлой жизни в Капилаваттху и своей прекрасной принцессе Каляни. Нанда собрался расстричься и вернуться к мирской жизни.

Будда это обнаружил и, чтобы вернуть Нанду назад на правильный путь, решил показать Нанде два виденья. Используя психические силы, Будда сначала показал Нанде район выращивания чены (Слоновый ямс, Amorphophallus paeoniifolius), где большой участок леса был расчищен с помощью огня. Вся площадь была выжжена до земли, а в посередине стояло одинокое дерево, тоже обгоревшее. В ветку этого почерневшего дерева вцепилась самка обезьяны, потерявшая в огне свои уши, нос и хвост. Ее тело было обожжено огнем до черноты. Почтенный Нанда ясно увидел эту обезьяну.

Следующим виденьем, которое Будда показал Нанде, были небеса Таватимса, где сотни розовоногих божественных нимф ожидали Сакку, царя дэвов. «Нанда, — спросил Будда, — кого ты считаешь более прекрасным? Свою благородную невесту, принцессу Джанапада Каляни, или этих небесных нимф?»

«Почтенный, — ответил Нанда, — по сравнению с этими божественными нимфами принцесса Джанапада Каляни как та обожженная обезьяна».

«Уверяю тебя, Нанда, — сказал Будда, — ты получишь одну из этих нимф, если ты будешь неуклонен в своей практике медитации».

«В таком случае, — сказал Нанда, — жить жизнью бхиккху для меня будет величайшим удовольствием».

Будда и Нанда вернулись в мир людей, где Нанда усердно медитировал с целью обрести прекрасную небесную нимфу. Нанда, однако, быстро научился видеть истинную природу явлений. Он научился видеть истинную природу своей жажды к чувственным удовольствиям, и он научился отпускать свою жажду к чувственным удовольствиям в пользу более высоких и более достойных целей. В конце концов он был вознагражден плодами пути: арахатством.

Те слова, которые Будда сказал принцу Нанде, не были лживыми, пустыми или неподобающими. Как вы думаете, почему слова Будды не были неподобающими?

Дэвид: Они были благотворными.

Слова Будды не были неподобающими, потому что они были основаны на правильной мысли. Сказанные из любящей доброты и сострадания к Нанде, слова Будды способствовали развитию умственных качеств Нанды. То, что Будда сказал Нанде, было в лучших интересах для Нанды. Говоря проще, эти слова были для него хорошими.

Разговор — это область, где мы должны быть осторожны. Заботясь об уменьшении наших помех на пути к освобождению, мы говорим слова истины. Мы говорим слова, которые людей сближают, слова дружбы и гармонии, слова доброты и сочувствия, и слова полезные. И, не придавая значения бесполезным разговорам, мы не говорим лжи и не говорим слов клеветы, слов грубых и оскорбительных. Мы определенно не сплетничаем о других. В Mahāsuññata сутте (МН 122) из Мадджхима Никая, вы найдете темы для бесед, в которые стоит вовлекаться, и темы для бесед, которых стоит избегать. В комментариях содержится немного другой и расширенный перечень тем, которых стоит избегать.

Дэвид: Я читал эти перечни. В перечне для тем, которых стоит избегать, упомянуты женщины, но не упоминаются мужчины.

Будда обращался к монаху, к почтенному Ананде.

«Когда с помощью должной мудрости я ясно увидел, как оно есть на самом деле, что чувственные удовольствия дают мало удовлетворения, много страдания и много отчаяния, и что в них заключена великая опасность, и когда я достиг восторга и удовольствия отличных от чувственных удовольствий, отличных от неблаготворных состояний, или более чем они умиротворенных, то я распознал, что я больше не был привязан к чувственным удовольствиям.»

Будда — Cūḷadukkhakkhandha сутта (МН 14) [18]

 

14 Правильное действие

Пемасири Тхера: Четвертое обстоятельство восьмеричного пути — это правильное действие, sammā-kammanta. Совершаемое с правильным пониманием и правильной мыслью, правильное действие означает использование наших тел, наших физических тел, благотворно и подобающе:

• С уважением права других на свободную жизнь
• Сохраняя жизнь
• Практикуя щедрость
• Защищая живых существ от вреда

От чистки нашей одежды и зубов до обрезания ногтей, есть множество основных правил подобающего поведения. Например, мы знаем, что есть правила, как должным образом вести себя при использовании туалета. Если мы используем туалет недолжным образом и забываем почистить его после, следующий человек, который воспользуется туалетом, не сможет сделать это комфортно. Тогда между нами возникает конфликт, возможно даже произойдет спор, и гармония в нашем сообществе будет нарушена. Или вы разольете на стойку питье, устроив беспорядок. Подобающее поведение требует, чтобы вы этот беспорядок убрали. В противном случае, если вы оставите разлитый напиток на стойке, возникнут неудобства для другого человека, потому что ему придется взять на себя ответственность по уборке этого беспорядка. И снова возникает конфликт и нарушается гармония в отношениях.

Практически каждый день вы моете пол в нашем зале для медитаций. Ведя себя подобающим образом, вы совершаете хорошее действие. Когда медитирующие приходят в наш медитационный центр и видят зал чистым, они чувствуют себя комфортно. Им нравится зал и они очень легко обретают сосредоточение. Когда зал не убран должным образом, грязный и пыльный, медитирующие чувствуют себя некомфортно. Им не нравится зал и им трудно обрести сосредоточение. Поддержание чистоты нашего медитационного окружения — это важно.

Рабиндранат Тагор был нобелевским лауреатом, который жил в Калькутте. По одному особому случаю его должны были чествовать в присутствии десятков тысяч людей. Это должно было происходить не в Калькутте, поэтому Тагору пришлось воспользоваться поездом для поездки на чествование. Пока он ждал на платформе отправления поезда, группа мужчин загружала в этот поезд прохладительные напитки. Эти люди хотя и направлялись тоже на чествование Тагора, на самом деле никогда его сами не видели и не узнали: «Эй! Иди сюда и помоги нам».

Тагор тут же подошел и помог мужчинам загружать их ящики с прохладительными напитками в поезд. Для Тагора это не было проблемой. По окончанию погрузки Тагор вместе с этими мужчинами сел в поезд, и они отправились к месту будущего чествования. Во время самого чествования мужчины в смущении смотрели, как Тагор выходит на сцену. Как видите, Тагор был скромным человеком, и пусть и не был буддистом и буддизм не практиковал, он знал свой собственный ум.

Правильное действие так же означает воздержание от использования тела неблаготворно и неподобающе. Каждый имеет право на свободную жизнь, каждый имеет право на мирную жизнь. Во избежание нарушения свободы и мира другого человека мы воздерживаемся от эти трех видов вредоносных действий телом:

1. Убийство, pānātipāta
2. Воровство, adinnādāna
3. Проступки чувственности, kāmesu micchā-cāra

Воздержание от убийства относится ко всем и каждому из живых существ. Часто продолжительность жизни существ составляет лишь несколько секунд, но если мы уничтожаем таких существ намеренно, то такое действие считается убийством. У нас нет права на убийство каких-либо существ — каких-либо живых существ вообще. Все существа имеют право на жизнь в этом мире, у нас нет права на их убийство. Даже маленький муравей имеет право на жизнь. У нас нет права лишать его жизни. Иногда москиты садятся нам на руки и высасывают немного крови. Это их образ жизни, и у нас нет права убивать их лишь за это. Мы должны уйти от убийства. Но мы продолжаем убивать.

Дэвид: Аборт — это убийство?

Будда сказал, что с момента, когда зачатие действительно произошло, разрушение того, что находится в женском теле, является нарушением первого обета. Зачатие означает, что вместе со сгустком в утробе возникает сознание перерождения, paṭisandhi-viññāṇa, соединяя прошлую камму с каммой новой. Это зачатие. После секса между женщиной и мужчиной может пройти до двух недель, прежде чем возникает сознание перерождения.

Дэвид: Были ли аборты во времена Будды?

Аборт упоминается в текстах. Когда царица Косала Деви (Kosala Devi) вынашивала ребенка царя Бимбисара (Bimbisāra), было предсказано, что этот ребенок вырастет взрослым и убьет своего отца. Услышав предсказание, царица Косала Деви немедленно попыталась сделать аборт. Но царь ее от этого отговорил. Будучи sotāpanna, он не поддерживал и не поощрял кого-либо в убийстве любых живых существ. Для царя Бимбисара не имело значения, что его собственный ребенок станет его смертельным врагом. Царица Косала Деви согласилась с желанием своего царя и воздержалась от аборта ребенка. Аборты существовали на протяжении всей истории. Менялись только методы их выполнения.

Второй вид действия, от которого мы должны воздерживаться — это воровство. Каждый имеет желание и право защитить свое имущество. У нас нет права на воровство имущества кого-либо. Предположим, кто-то украл вашу машину. Так как ваша машина вам нужна, вы пытаетесь ее отыскать, возможно даже придется купить другую машину. Потеря имущества, его поиски, а затем замена — такой ход событий препятствует свободному образу жизни человека.

Будучи людьми, мы имеем право жить где угодно в этом мире. На заре цивилизации люди свободно путешествовали из одной страны в другую. В те дни не было виз и некому было их выдавать. Люди просто приходили в страну и поселялись. Я тоже могу отправиться в любую страну и сказать, что я имею право жить в этой стране, но они определенно меня выдворят. Они скажут: «У вас есть право жить в Шри-Ланке. Не здесь». В сущности, хоть это в наши дни и не реализуемо на практике, у нас как у людей есть право на жизнь в любой стране, где угодно в этом мире. У нас есть право на свободную жизнь. Мы имеем право на мирную жизнь.

Нет ничего неправильного в том, чтобы поселиться и жить в какой-то стране. Но неправильно то, что после такого поселения мы объявляем: «Это моя страна. Это мое место». Неправильное здесь — это завладение. Так канадцы владеют их собственной страной, немцы владеют их собственной страной, американцы владеют их собственной страной, а англичане владеют их собственной страной. Каждый владеет своей собственной страной. Мы делаем тоже самое здесь, в Шри-Ланке, и воюем. Владение — это не необходимость, владение — это помеха. Владение приводит ко всем бедам. Все возникает из владения.

Третий вид действия, от которого нам необходимо воздерживаться — это проступки чувственности. Фраза на Пали для воздержания от проступков чувственности — это «kāmesu micchā-cāra». Kāmesu означает жажду к объектам удовольствия. Это слово, kāmesu, стоит не в единственном, а во множественном числе, что означает, что воздержание от проступков чувственности — это не воздержание от единственного вида проступков чувственности. Воздержание от проступков чувственности означает не только воздержание от проступков физических сексуальных. Нет. Воздержание от проступков чувственности так же означает воздержание от злоупотребления любой из дверей восприятия. Например, если вы используете свой магнитофон для прослушивания чего-то неподобающего, то это так же является злоупотреблением дверью восприятия, вашим ухом, и подпадает под проступок чувственности. Или, возможно, вы решите выпить, что так же является злоупотреблением вашим языком, другой дверью восприятия. Неподобающее использование любой двери восприятия является проступком чувственности. Но большинство людей сегодня подразумевают лишь проступок сексуальный.

Дэвид: Вы имеете в виду то, как мы сегодня понимаем злоупотребление восприятиями?

Верно. Злоупотребление восприятиями не означает только злоупотребление сексуальным. Изнасилование — это явное злоупотребление восприятиями. С помощью силы вы предаетесь неподобающему сексуальному контакту с другим человеком. Вы нарушаете свободу жизни другого человека. И злоупотребление — это не только изнасилование. Любой непрошеный сексуальный контакт, такой как приставания, так же является злоупотреблением восприятиями, так как он нарушает свободу другого человека.

Предположим, вы женатый мужчина, и есть другая женщина, которая хочет заняться с вами сексом, и вы хотите заняться с ней сексом. Если вы потакаете себе в этом с этой другой женщиной, а ваша жена это не одобряет, то ваши действия считаются злоупотреблением восприятиями. Однако, если ваша жена одобряет ваши занятия сексом с этой другой женщиной, то подобное действие не считается злоупотреблением восприятиями. Вы можете пойти и заняться с этой другой женщиной сексом. Вот так. Между мужем и женой должна быть договоренность о допустимости внебрачных связей. Между обоими партнерами должно быть взаимное согласие.

В древние времена цари часто имели гарем из сотни или даже тысячи женщин. Современник Будды, царь Косала имел гарем и предавался сексу с любой женщиной из этого гарема и в любое время, когда он того хотел. Поскольку гаремы были общеприняты, никто не говорил, что его поведение было неподобающим, пусть даже и он страдал внутренне. И даже царь Косала взял себе в качестве цариц только двух женщин: Малику (Mallikā) и Васабху (Vāsabhā). Обычно предпочитая наслаждаться обществом царицы Малики, в царство Сакьев он путешествовал с царицей Васабхой.

Третий вид воздержания, воздержание от проступков чувственности, включает в себя пятый обет: воздержание от использования одурманивающих веществ. Английская формулировка этого обета происходит от выражения на Пали: «surāmeraya-majja-pamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi», которая означает: «Я принимаю тренировку в воздержании от одурманивающих веществ и наркотиков, таких как вина, ликеры и т. д., потому что они ведут к беспечности». В этой фразе на Пали есть два выражения, которые необходимо обсудить: majja и pamāda.

Majja означает одурманивающие вещества, такие как алкоголь. Majjapa — это человек, который гордится своей кастой, образованием или богатством, но в то же время является пьяницей. Его гордость, возбуждаемая алкоголем, приводит к тому, что он ведет себя неподобающе, совершая много всего неправильного. Это — majja.

Pamāda означает беспечность. Беспечный человек не прилагает требуемых усилий для воздержания от неподобающих действий или для вовлечения в действия подобающие. Такие люди попросту ленивые. Поэтому они не утруждают себя практикой сострадания и любящей доброты по отношению к другим или даже к самим себе, что мешает свободе жизни каждого.

Majja и pamāda разрушают мудрость. Например, слушая эти беседы и изучая Дхамму, вы действуете мудро. Вы прилагаете необходимое усилие для совершения благотворного действия, вы делаете хорошее дело. Но когда вы пытаетесь удовлетворить некоторую жажду посредством своего языка, употребляя алкоголь, вы используете свой язык глупо. Вы злоупотребляете этой дверью восприятия. Как следствие употребления вами алкоголя, ваши хорошие здравомыслие и усилие исчезают, и вы тем или иным образом ведете себя неподобающе. Вы больше не изучаете Дхамму. Даже небольшое количество алкоголя притупляет ум. В крайних случаях пьяницы доходят до убийства, воровства и изнасилования. Поскольку правильное усилие у пьяного человека пропадает, его или ее можно склонить к участию в различного рода неподобающих действиях. Когда отсутствует правильное усилие, то пропадает и правильная осознанность, когда отсутствует правильная осознанность, пропадает правильное сосредоточение, а без наличия правильного сосредоточения нет и мудрости.

Более сорока лет назад, когда я был подростком, в медитационном центре Кандубода я познакомился с родственником почтенного Суматхипала (Sumathipāla), который тоже медитировал в этом центре. За много лет до того, этот человек унаследовал сотни акров полей и вел успешный бизнес. Когда-то он был очень богат, но он начал выпивать, стал пьяницей и потратил свои деньги на выпивку для себя и своих приятелей. Его пьянство привело к ошибкам в управлении бизнесом и накоплению долга примерно в два миллиона рупий, что в то время было огромной суммой денег. Чтобы выплатить свой долг, он продал все, кроме десяти акров своей земли. Так из-за пьянства он потерял свою землю и свое богатство.

Затем он начал терять свое здоровье. Развивалась болезнь зоба, увеличение щитовидной железы, и он обратился за помощью к врачам в больнице и деревенскому знахарю. Врачи порекомендовали операцию, а знахарь обвязал шнурок вокруг опухшей шеи мужчины, прочитал мантру и взял с него немного денег. Родственник почтенного Суматхипала был в растерянности и не знал, что делать. Он боялся делать операцию в больнице, а шнурок и мантра похоже не сильно помогали. Его шея все еще была сильно распухшей. Чувствуя, что он вот-вот умрет, в отчаянии он отправился в Кандубода, чтобы увидеть своего родственника, почтенного Суматхипала. Почтенный Суматхипала обучил этого человека медитации.

Однажды почтенный Суматхипала на шесть дней оставил Медитационный Центр Кандубода и отправился в поездку. Поскольку почтенный Суматхипала был моим учителем, и пока его не будет никаких наставлений я получать не буду, то я тоже покинул Кандубода. Я отправился домой навестить свою семью. Спустя две недели я вернулся в Кандубода и снова увидел родственника почтенного Суматхипала, но я его не узнал. Человек, на которого я смотрел, был похож на родственника почтенного Суматхипала, которого я достаточно хорошо знал, но шея этого человека не была опухшей. Поскольку никаких признаков болезни зоба больше не было, я просто подумал, что это кто-то другой и даже не заговорил с ним.

«Почему вы меня игнорируете? — Спросил он. —  Я вас чем-то обидел?»

«Ну, — сказал я, —  я вас не узнаю. Вы выглядите совсем не так, как тот человек, которого я помню. Ваша шея в порядке и лицо чистое. Что случилось?»

«Почтенный Суматхипала — вот что случилось. — Сказал мужчина. —  Хорошая операция.»

Этот человек больше никогда не употреблял алкоголь и поддерживал почтенного Суматхипала, был его dāyakā, и так до самой смерти Суматхипала в 1982 году.

«Кассапа, когда бхиккху развивает не-враждебность, не-злонамеренность и сердце, полное любящей доброты, и, оставляя искажения, постигает и пребывает в неискаженном освобождении ума, освобождении посредством мудрости, в этой самой жизни постигнув все это посредством личного прозрения, тогда, Кассапа, этот бхиккху называется аскетом и брахманом».

Будда — Mahāsīhanāda сутта (ДН 8) [19]

 

15 Правильные средства к существованию

Пемасири Тхера: Пятое обстоятельство восьмеричного пути — это правильные средства к существованию, sammā-ājīva. Правильные средства к существованию означают, что:

• Мы зарабатываем себе на жизнь, участвуя в благотворных и подобающих видах обеспечения средств к существованию, sammā-ājīva
• Мы отказываемся от любых неправильных видов средств к существованию, micchā-ājīva

Когда мы практикуем правильную речь и практикуем правильное действие, мы так же практикуем правильные средства к существованию. Напомню, что правильная речь означает, что мы воздерживаемся от: (1) ложной речи, (2) злословия, (3) грубой речи и (4) сплетен; а правильное действие означает, что мы воздерживаемся от: (1) убийства, (2) воровства и (3) проступков чувственности.

Бесчисленные по разнообразию, правильные средства к существованию — это средства честные, мирные и хорошие в отношении благосостояния сообщества. В Ангуттара Никая Будда перечисляет пять видов неправильных средств к существованию, связанных с: (1) оружием, (2) живыми существами, (3) производством мяса и работой мясника, (4) ядами и (5) одурманивающими веществами.

Дэвид: Что понимается под ядами?

Пестициды.

Дэвид: Эти пестициды убивают людей?

Да.

Воровство является неправильным видом средств к существованию. Многие начальники платят своим подчиненным несправедливо, и так же есть много подчиненных, которые работают недобросовестно. Недобросовестные начальники обкрадывают своих подчиненных, а недобросовестные подчиненные обкрадывают своих начальников. И те и те действуют неправильно.

Обман и хитрость — это также неправильные виды средств к существованию. Предсказание будущего, из примера ранее, является не только неправильным видом речи, но так же и неправильным видом средств к существованию, так как предсказатель обманывает людей, чтобы заработать себе на жизнь. Точно так же, если вы торговец, продающий высушенный чили по килограмму, и добавляете в него немного воды, вы тем самым обманываете своего покупателя. Это совершенно неправильно.

Завышение цен, спекуляция — это еще один неправильный вид средств к существованию. Предположим, вы покупаете новый магнитофон, и торговец продает его вам за 2500 рупий. На самом деле он стоит лишь 2000 рупий, но тем не менее он продает его вам за 2500 рупий и получает сверхприбыль. Это неправильно. Некоторые люди хотят все больше и больше прибыли. Желая большей прибыли, чем это было бы законно и разумно, они завышают цену. Если вы разумны в своих деловых отношениях с людьми, вы имеете право на разумную отдачу.

Есть хорошая история из времен Будды. Охотник убил двух оленей, лань и ее олененка. Охотник выставил на продажу лань, скажем, за два доллара, а олененка — за один. Пришел мошенник и купил олененка за один доллар.

«Теперь, — сказал мошенник, — я дал вам один доллар, и вы сказали, что олененок тоже стоит один доллар, что в сумме составляет два доллара. Вот, я возвращаю вам олененка и забираю лань».

Охотник взял олененка, отдал мошеннику лань, и был обманут на один доллар. Поскольку средства к существованию охотника включали в себя убийство оленей, ясно, что такие его средства к существованию были неподобающими. Но и средства к существованию мошенника также были неподобающими. Используя мошенничество, он обманул охотника.

Когда мы следуем восьмеричным путем и действительно практикуем sīla, подобные виды ситуаций никогда не возникают, потому что мы всегда говорим, действуем и живем подобающе. В каждый момент нашей жизни мы абсолютно уверены в своей ответственности и привержены благотворному. И поскольку мы выполняем свою работу из сострадания и любящей доброты, то конфликтов возникает мало. Жизнь проста и спокойна.

 

«Конечно же, почтенный, мы живем в согласии, со взаимной признательностью, без споров, как смешанные друг с другом вода и молоко, и смотря на друг на друга глазами, полными доброты».

Почтенный Ануруддха — Cūḷagosinga сутта (МН 31) [16]

 

16 Правильное Усилие

Пемасири Тхера: Шестое обстоятельство восьмеричного пути — это правильное усилие, sammā-vāyāma. Оно означает стремление к освобождению от страдания. Будучи очень широкой темой, то чему Будда обучал как правильному усилию, зависело от уровня понимания, приверженности и целей слушателя. Некоторые люди были нацелены на уменьшение страдания в их обычной жизни и достижение счастливого рождения в мире людей или небесном. Поэтому Будда обучал таких людей тому, как прилагать подобающее усилие для достижения такого умеренного уровня освобождения. Другие были нацелены полное преодоление всего своего страдания и достижение nibbāna. Таких людей Будда обучал способам совершения величайшего из усилий и достижению этой труднейшей цели — арахатства.

Правильное усилие охватывает весь этот широкий диапазон целей. Оно начинается со сдержанности в нашей обычной повседневной жизни, проходит через вхождение в поток, где уничтожается язва воззрений, через невозвращение, где уничтожается язва жажды к чувственным удовольствиям, и наконец доходит до арахатства, где уничтожается язва жажды к вечному существованию и язва неведения.

Усилие умственное и физическое

Как и во многом другом, в правильном усилии ум и тело взаимосвязаны между собой. Поэтому для выполнения благотворных действий и уменьшения нашего страдания мы должны точно настроить наше и умственное и физическое усилие. Когда мы совершаем такое правильное умственное и физическое усилие, наши загрязнения подавляются и в конце концов уничтожаются, и мы продвигаемся на духовном пути.

Умственное усилие, viriya, означает наличие намерения что-то совершить. Вы хотите попрактиковать медитацию. Вы размышляете над своим методом медитации, будь это samatha или vipassanā, а ваше намерение действительно пойти и помедитировать требует умственного усилия. В медитации vipassanā ваше намерение заключается в отмечании различных чувств, различных звуков и различных других объектов, в то время как в медитации samatha вашим намерением является сохранение ума однонаправленным.

Правильное умственное усилие означает, что нашим намерением является сдерживание и оставление неблаготворных действий, а равно как и развитие и поддержание действий благотворных. Чтобы возникли благотворные словесные и телесные действия, мы сначала должны приложить умственное усилие, должны иметь в нас эту умственную энергию. Чтобы вести себя благотворно, сначала мы должны иметь такое намерение вести себя благотворно. Благотворные мысли ведут к благотворным действиям.

Когда мы используем термин vāyāma, мы в первую очередь имеем в виду совершение физического, телесного действия. Очевидно, что физическая сторона вашей практики медитации требует физического усилия. Сидя или при ходьбе, во время этих видов медитации, когда вы сидите или идете, вы прилагаете физическое усилие.

Ārabhati означает делать усилие над собой. Предпринимая и умственное и физическое усилие, мы совершаем попытку правильного усилия. Вы, например, прилагаете умственное и физическое усилие, когда моете полы, сгребаете листья и помогаете с едой здесь в нашем центре. Когда вы совершаете эти действия без ожидания что-то получить, без желания славы и похвалы, а просто совершаете эти необходимые действия, вы тем самым совершаете их с правильным усилием, с ārabbha. Люди, живущие в сообществе, прилагают правильное усилие, когда они применяют сдержанность, поддерживают чистоту в жилых помещениях, помогают больным и выполняют общественные обязанности.

Дэвид: В ранних буддийских историях символом правильного усилия была лошадь?

Да. Хорошая лошадь всегда хорошо себя ведет. Даже когда она мочится, то делает это где-то в отдельном месте, а не просто мочится где пришлось. Хорошая лошадь прилагает правильное усилие.

Ātāpī и sampajañña — два важных термина на Пали. Часто объединяемые друг с другом, ātāpī означает состояние умственного и физического энтузиазма и активности, в то время как sampajañña означает знание самого себя, обладание ясным пониманием и мудростью. Объединяя эти два термина, ātāpī-sampajañña означает, что мы прилагаем энергичные усилия для осознания всей нашей деятельности. В Satipaṭṭhāna сутте Будда использует термин ātāpī-sampajañña для описания качества усилия, требуемого для ясного понимания истинной природы явлений. Ātāpī-sampajañña — это мудрое усилие. Основанное на правильном понимании и правильной мысли, это усилие, которое ведет к возникновению правильной осознанности. Для обретения samādhi у нас должно быть ātāpī-sampajañña.

Обычно, когда мы прилагаем усилия для выполнения повседневной деятельности, мы не говорим, что выполняем эту деятельность с ātāpī-sampajañña. Однако, если мы все свое умственное и физическое усилие всецело благотворно направляем на то, чтобы вырваться из saṃsāra, — это значит, что мы выполняем эту деятельность с ātāpī-sampajañña. Мы страдаем рождаясь, болея, приходя в упадок, умирая и снова рождаясь, болея, приходя в упадок и умирая. Мы бесконечно страдаем от неудовлетворительности такого существования. Ātāpī-sampajañña означает, что вся наша энергия и усилия направлены на то, чтобы покинуть эту сферу самсарного. Мы упорно к этому стремимся.

Такое устремление начинается с нашего намерения постоянно прилагать четыре умственных и физических усилия:
1. Воздерживаться от неблаготворного, saṃvarappadhāna
2. Оставлять неблаготворное, pahānappadhāna
3. Развивать благотворное, bhāvanāppadhāna
4. Поддерживать благотворное, anurakkhaṇappadhāna

Для понимания этих четырех усилий сперва мы должны понять, что подразумевается под терминами неблаготворное, akusala, и благотворное, kusala.

Основанные на жадности, отвращении и заблуждении, неблаготворные действия телом, речью и умом являются причинами неблагоприятных каммических результатов в настоящем и будущем. Неблаготворные состояния включают в себя загрязнения, kilesa, и оковы, saṃyojana. Загрязнения — это качества, загрязняющие ум, в то время как оковы привязывают нас к колесу существования. Несмотря на то, что существует десять видов загрязнений и десять видов оков, все загрязнения и оковы включены в три широкие категории — жадность, отвращение и заблуждение. Неблаготворные действия являются источником для всех наших страданий, приковывают нас к страданию и продлевают наше бесконечное блуждание в saṃsāra.

С другой стороны, благотворные действия включают в себя хорошую сознательность, хорошие поступки и следование восьмеричному пути. Основанные на щедрости, доброте и мудрости, они являются причинами для благоприятных каммических результатов. Благотворные действия позволяют нам оставить действия неблаготворные. Разрывая цепь между нами и страданием, они приводят к концу наших скитаний.

Ātāpī-sampajañña — это усилие высшего порядка. Его развитие включает в себя набор взаимосвязанных и различными способами перекрывающихся умений, установок и видов преодоления.

Три умения

Умение, kosalla, — это мастерство в достижении цели. Когда для достижения прогресса на пути мы думаем и поступаем со знанием дела, мы используем умение. В том что касается совершения духовного прогресса, мы должны прикладывать усилия для развития нашего владения тремя умениями, перечисленными в Сангити сутте Дигха Никая (ДН 33):

1. Умение поступать подобающе, upāya-kosalla
2. Умение обретать, āya-kosalla
3. Умение утрачивать, apāya-kosalla

Умение поступать подобающе

Умение поступать подобающе, upāya-kosalla, — это первое умение. Слово upāya означает реально доступные нам способы достижения наших целей, upāya — это подобающий способ достижения успеха. Kosalla означает умение. Соответственно, upāya-kosalla означает умение поступать подобающе. Умение поступать подобающе — разумная практичность. Это знание способов осуществления своих целей и это умелое таких способов осуществление. Для продвижения вперед мы должны развивать наше знание умения поступать подобающе.

В Джатаках есть история о маленькой умной птичке, которая использовала свои практические умения, свои upāya-kosalla, для осуществления казалось бы невозможной цели.

Эта маленькая птичка жила в джунглях с тремя друзьями — рыбохвостой птичкой (возможно один из видов Дронго — прим.  Яреб), мухой и лягушкой. Однажды большой слон обрывал ветви с деревьев в джунглях, где жила наша маленькая птичка.

«Пожалуйста, — сказала маленькая птичка, — не обламывайте вот эту ветку, потому что вы разрушите мое гнездо. Я не сделала вам ничего плохого. И, как и вы сами, я — живое существо, которое просто хочет жить мирно».

«Я голоден, — сказал слон, —  Меня не волнует твое гнездо. Кроме того, ты еще и мелкая. Чем ты мне навредишь?»

Своим хоботом слон схватил ветку, оторвал ее от дерева и тем самым уничтожил гнездо маленькой птички. Маленькая птичка очень разозлилась на слона и решила его убить. Но из-за ее маленького размера это казалось невозможным. Тогда эта маленькая птичка отправилась к рыбохвостой птичке.

«Вы мой друг, — сказала маленькая птичка. —  Мне нужна ваша помощь».

«В чем?», — спросила рыбохвостая птичка.

«Слон умышленно разрушил мое гнездо, и я хочу отомстить. Мне нужно, чтобы вы поклевали его глаза». Рыбохвостая птичка согласилась, нашла слона и поклевала ему глаза. Затем наша маленькая птичка отправилась к мухе.

«Муха, — сказала маленькая птичка. —  Мне нужна ваша помощь. Пожалуйста, слетай к этому слону и отложи яйца в его поклеванные глаза». Муха нашла этого слона, отложила в глаза слона яйца, и по мере того, как личинки росли, состояние слона становилось все хуже и хуже. В конце концов слон полностью ослеп. Наша птичка отправилась к лягушке.

«Друг, — сказала птичка, —  мне нужна ваша помощь, потому что слон умышленно разрушил мое гнездо, и я хочу его наказать. Я хочу убить этого слона. Благодаря рыбохвостой птичке и мухе он теперь ослеп и для поиска воды должен полагаться на свой слух. Не завели бы вы его своим кваканьем на вершину вот этой высокой горы?»

«Хорошо, — сказала лягушка, —  я сделаю это для вас».

Лягушка нашла этого слона. Отчаянно нуждавшийся в воде слепой слон пошел на звуки кваканья лягушки. Всю дорогу до вершины горы слон следовал за кваканьем лягушки. Когда лягушка наконец-то довела слона до края высокого утеса, лягушка квакнула в последний раз и благополучно отпрыгнула в сторону. Слон не мог видеть, куда он идет, и когда он пошел на звук кваканья лягушки, слон упал с утеса, разбился о землю внизу и умер ужасной и болезненной смертью.

У этой маленькой птички было умение и способность уничтожить огромного слона. Она использовала свое upāya-kosalla.

Дэвид: Действия птички были не очень-то благотворными.

Эта история лишь пример, чтобы придать некоторый смысл термину upāya-kosalla. Несмотря на свой маленький размер, эта птичка достигла казалось бы невозможной цели: уничтожение слона. Эта маленькая птичка смогла совершить подобное, потому что применяла свое умение поступать подобающе, эта птичка действовала умело в соответствии с существующими обстоятельствами. И точно так же, как маленькая птичка приложила усилие и задействовала умелые методы для уничтожения огромного слона, нам необходимо задействовать наше умение поступать подобающе для уничтожения нашего собственного слона, для уничтожения нашего огромного бремени из неблаготворного. Это достигается правильным усилием.

Когда мы осознаны, когда мы ясно понимаем истинную природу явления и когда мы применяем мудрость для уничтожения неблаготворных действий, мы используем upāya-kosalla. Мало-помалу с ātāpī-sampajañña, с мудрым умственным и физическим усилием, мы применяем наше знание умения как поступать подобающе, чтобы отдалить себя от неблаготворного, уменьшить помехи для благотворного ума и развить способствующие благотворности ума обстоятельства.

Вы сказали, что действия маленькой птички были неблаготворными. Я рассказал вам эту историю, чтобы показать возможности умелого действия. Однако умение поступать подобающе всегда связано с благотворным размышлением и совершением благотворных действий и никогда не связано с неблаготворным. Мы должны направлять наше знание умения как поступать подобающе на благо других существ и самих себя, а не на убийство, причинение людям вреда или нечто подобное.

Применяя наши подобающие умения в своей практике, мы устраняем препятствия на своем пути, разрушаем наши неблаготворные состояния и действия и продвигаемся по пути. Когда мы применяем наше умение поступать подобающе, мы достигаем нашей цели. Например, для меня непросто залезть на дерево, но я могу забраться на дерево используя лестницу. Я использую свое upāya-kosalla. И мое использование лестницы для взбирания на дерево ничем не отличается от использования умений для продвижения по духовному пути.

Мы используем приложение правильного усилия для продвижения вперед, используем ātāpī-sampajañña. В нашем сообществе есть много людей, которые прилагают необходимые умственные и физические усилия, практикуют медитацию и отдаляются от неблаготворного. Они очень стараются. У них есть некоторое умение поступать подобающе, upāya-kosalla, и стремление к nibbāna, но им необходима поддерживающая сила.

Для развития людьми своих умственных качеств и практики медитации такой наиболее важной силой поддержки являются их собратья, люди. Это очень важно, поскольку медитирующие, даже если у них есть некоторое умение поступать подобающе, попросту не могут практиковать должным образом, если у других членов их сообщества умение поступать подобающе отсутствует. Сами по себе медитирующие практиковать не могут. Для должной практики медитирующий должен быть совместим с другими членами его медитационного сообщества, и все члены такого сообщества должны работать сообща для достижения одной и той же цели. Поддержка сообщества очень важна. Это ключ к успеху.

Не оказывающее поддержки сообщество является препятствием для практики. Например, некоторые люди живут в медитационных центрах и ведут себя неподобающее для медитационного центра. Поскольку они не установили в себе правильное понимание, то они не имеют намерения к приложению правильных умственных и физических усилий. Этим людям не хватает знания умения поступать подобающе, что ослабляет их ментальное и физическое усилие.

Мы решили проводить эти беседе о Дхамме в 5:00, потому что в это время дня тихо и меньше препятствий для обучения. Но иногда кто-то рядом включает свое радио, возникают неприятные чувства, и наше обсуждение Дхаммы прерывается. «Почему, — спрашиваем мы, — этот человек включает свое радио, когда мы пытаемся изучать Дхамму?» Его действия нарушают и подрывают наши усилия.

Предположим, мы начинаем такие беседе о Дхамме в полночь, поскольку мы думаем, что вероятность того, что кто-то побеспокоит нас в это время, меньше. Но кто-то обнаруживает, что мы еще не спим, и он готовит нам чай. Это нормально. Он конечно может приготовить нам чаю, но суть в том, что он не осознает тот факт, что мы пытаемся изучать Дхамму, и он не осознает тот факт, что мы пытаемся продвинуться на пути к освобождению. Вместо того, чтобы быть чутким и поддерживать этот процесс, он ведет праздные разговоры, создает шум во время готовки чая и нарушает свободное течение нашей беседы. Он полностью игнорирует то, что происходит во время нашей беседы о Дхамме. У человека, который ведет себя подобным образом нет upāya-kosalla.

В каждый момент своей жизни мы нуждаемся в знании умения поступать подобающе, upāya-kosalla. Мы нуждаемся в upāya-kosalla для разрешения повседневных проблем, и мы нуждаемся в upāya-kosalla, чтобы знать, как вести себя с тем или иным человеком в тех или иных обстоятельствах. Мы нуждаемся в знании умения как поступать подобающе, чтобы ясно видеть ситуацию и с мудростью выполнять то, что требуется. В этом мире мы должны задействовать некоторые знание и мудрость.

Умение поступать подобающе. Мы тренируемся в умении знать свои слабости и мы тренируемся в умении преодолевать свои слабости. Мы прилагаем некоторое усилие.

Дэвид: Практикую ли я умение поступать подобающе, когда я знаю, что злюсь?

Да. Знать, что вы злитесь, и знать как преодолевать свою злость — это умение поступать подобающе.

Дэвид: Достаточно ли просто знать, что я злюсь?

Нет. Просто знать, что ваше неблаготворное состояние присутствует, недостаточно. Вы так же должны развить умение преодолевать свою злость. Знание — это знание таких умений, а мудрость — это знание того, что вы должны их развить. Это суть правильного понимания. Когда у нас есть правильное понимание, мы действительно знаем, что у нас нет иного выбора, кроме как прилагать усилия для того, чтобы вести себя подобающе.

Вы моете полы и сгребаете листья в этом центре. Теперь вам не нужно делать эту работу, но вы ее делаете. Если во время работы вы оставляете свои неблаготворные состояния и развиваете свои благотворные состояния, то вы работаете с правильным настроем: с upāya-kosalla. Благотворное требует взращивания. Для щедрости, например, необходимо проявлять щедрость. Мы не просто так придерживаемся мнения о том, что мы щедры. Нет. Мы совершаем добрые действия. Мы помогаем людям.

Дэвид: Иногда я даю деньги нищим, но меня часто поражает их настойчивость.

Когда вы имеете дело с нищими, вы должны использовать upāya-kosalla. Много лет назад, когда я первый раз задумался о пострижении, я жил с нищими, чтобы определиться с тем, выдержу ли я образ жизни бхиккху. Я жил с ними на улице и в их лачугах и ел все, что ели они. Поступая так, я открыл много всего интересного об их образе жизни. Я помню одного нищего, который обычно получал от попрошайничества много денег. Но когда он чувствовал голод, он оставлял большую часть своих денег на тротуаре и шел в магазин, чтобы купить немного хлеба. И хотя этот человек был нищим, он не был жадным.

Дэвид: Некоторые нищие вполне разумны.

Есть два вида нищих: первые — настоящие, а вторые — мошенники. Настоящие нищие попрошайничают лишь раз в день и удовлетворены тем, сколько бы они не получили. Когда настоящий нищий говорит, что он хочет еды, он хочет только еды, и когда настоящий нищий говорит, что он хочет одежду, он хочет только одежду. Настоящие нищие никогда не просят ничего помимо этого. Когда вы говорите настоящему нищему, что вот это количество денег — это все, что вы хотите дать, он просто принимает это количество денег. Он никогда не жалуется, что вы дали недостаточно.

Наоборот, мошенник попрошайничает снова и снова в течении того же дня и никогда не удовлетворяется. Такой человек просто сборщик. Когда вы говорите мошеннику, что вот это количество денег — это все, что вы хотите дать, он никогда просто так не примет ваш дар. Когда он чувствует, что вы должны дать больше, он просит больше. И если вы не даете больше, он жалуется. Он никогда не бывает удовлетворен. Вот различие между настоящим нищим и мошенником.

Будда упоминал несколько видов нищих, зависящих от щедрости других: samaṇa, brāhmaṇa, vaṇibbaka, kapaṇa и те, которых по-сингальски называют pulanno. Samaṇa и brāhmaṇa были странствующими аскетами, религиозными отшельниками, и теми, кто вел «чистый» образ жизни. Vaṇibbaka обращались к потенциальным дающим со словами доброты. Они говорили «Добрый человек» или «Добрая женщина», а затем они начинали просить подаяние. Kapaṇa были обездоленными в большой нужде и просили лишь о помощи. Они просто попрошайничали. А pulanno так же были в большой нужде, были голодны и одеты несоответствующе, но они не попрошайничали, хотя и ожидали чей-то помощи. У них все еще были ожидания такого рода. Но они никогда и никого не просили о помощи прямо, потому что им было стыдно. Они продолжали молчать.

И хотя сейчас у нас в Шри-Ланке не осталось действительно настоящих нищих, есть много людей в реальной нужде, и помочь им — это действие благотворное. Особенно благотворным действием будет помочь тем, кто в нужде, но не просит о помощи. Мы должны применять нашу щедрость на практике, и если у нас есть умение поступать подобающе, мы распознаем, кто, будь он мужчина или женщина, настоящий, а кто мошенник, и в каждом случае мы знаем как помочь.

Дэвид: Я зол на одного конкретного бхиккху, потому что он жалуется на еду в бедном районе. Мне не нравится его неблагодарность за полученное подаяние. Как мне использовать upāya-kosalla?

Я знаю этого молодого бхиккху и эту же историю он рассказывал и мне. У него плохой английский, и ему трудно выражать свои мысли ясно для вас. Что он мне рассказал, так это о то, что он отправился на сбор подаяний по этому нищему и грязному району из сострадания к этим людям. Бхиккху редко ходят за подаянием в этот район, потому что люди, которые там живут, грязные, все вокруг грязное и даже еда грязная. Вот по этой причине бхиккху и подумал, что должен отправиться в этот бедный район.

Это не тот ответ, который мне нужен.

Приложение усилия для понимания, почему этот бхиккху действительно отправился к людям в тот район — это использование вашего upāya-kosalla. Вы ошиблись в отношении этого бхиккху, потому что он плохо говорит по-английски. Его решение сходить в то неприятное место было намеренным, и тем самым он проявил свое умелое усилие и сострадание. В его действиях было много upāya-kosalla. Теперь вы знаете, почему он туда ходил.

Я тоже бывало ходил на сбор подаяния в подобные районы. Среди сингальцев люди, вроде заклинателей змей и некоторые другие, считаются низшей кастой. Они крайне нечистые. Я бывало ходил к их домам и получал их подношения еды. Та нечистоплотность, с которой эта она была приготовлена, и ее специфический вкус, делали эту пищу сложной для употребления, а моя чаша для подаяний источала неприятный запах еще два дня после. Еда, которую они подавали, была очень грязной, но я ее съедал по причине Sāsana Будды. Я подходил к домам этих нищих людей, принимал и ел их пищу, потому что поступать так советовал своим бхиккху Будда — из сострадания и для их собственного развития. Я следовал совету Будды, и в результате мое viriya, мое умственное усилие и энергия, развивалось и увеличивалось.

Мои богатые спонсоры из Коломбо отчитывали меня за посещение этих бедных районов. Если я ходил за подаянием к домам этих богатых спонсоров, то это не представляло для меня никаких проблем, трудностей или испытаний. Они принимали меня с величайшим почетом и подавали мне наилучшую пищу. Вообще без всяких проблем. Но отправляться к домам этих бедных людей, которые предлагают лишь остатки от того, что они смогли наскрести, — это испытание куда большее. В своих прошлых воплощениях Будда ходил за подаянием в районы бедных и нечистых. Это было upāya-kosalla. Этот молодой бхиккху посетил те бедные районы с той же целью. Он посетил их из сострадания.

Дэвид: Хорошо. Спасибо.

Благотворные качества и знание умения как поступать подобающе не являются врожденными. Мы должны их развивать и тренировать. Когда мы развиваем наши сильные стороны и умения, развивается и становится сильней наша благотворность. Мы преодолеваем наши слабости и продвигаемся по пути.

Дэвид: Развиваю ли я свои сильные стороны, когда я знаю, что делаю что-то правильно?

Да. Прилагайте усилия, чтобы узнать свои сильные стороны, но не забывайте узнавать и свои слабости. Когда мы знаем свои как сильные, так и слабые стороны, мы развиваем и поддерживаем стороны сильные и мы подавляем и преодолеваем наши слабости. Нам необходимо развивать правильные способы познания выгоды от этих благотворных сильных сторон, а также развивать правильные способы познания утраты наших неблаготворных слабых сторон. Мы развиваем понимание всего того, что происходит в нашей жизни, и в конце концов мы достигаем уровня, на котором нет необходимости развивать благотворные сильные стороны: благотворность просто есть.

Дэвид: Я еще не на таком уровне.

Хорошо. По крайней мере вы это знаете.

Умение обретать

Умение обретать, āya-kosalla, — это второе умение, упомянутое в Сангити сутте. Āya означает, что мы совершаем прогресс, продвигаемся вперед к нашей цели и добиваемся реальных обретений. Умение обретать как понятие означает, что мужчина или женщина вошли в поток, ведущий к nibbāna и свободны от первых трех из десяти оков:

1. Воззрений о самости, sakkāya-diṭṭhi
2. Сомнений, vicikicchā
3. Цепляний к правилам и ритуалам, sīlabbata-parāmāsa

Знание умения обретать, āya-kosalla, является значительным продвижением. Избавление от этих трех оков — это важное обретение.

Дэвид: Означает ли āya-kosalla, что человек является sotāpanna?

Да. Знание умения обретать, āya-kosalla, означает, что вы знаете присутствующую в вас благотворность и вы знаете, что вы и дальше должны эту благотворность развивать. Āya-kosalla означает, что вы совершили вхождение в поток и до определенной степени выполнили свою работу — вы разрушили три своих оковы и стали sotāpanna. С этого момента и далее ваша работа заключается в том, чтобы разрушить оставшиеся семь оков и стать арахатом. С достижением умения обретать у вас для этого будут благотворные силы и способности.

Умение утрачивать

Умение утрачивать, apāya-kosalla, — это третье умение. Понятие apāya обычно связывают с четырьмя нижними мирами — животных, духов, демонов и адами. Но в контексте умений понятие apāya означает утерю. Apāya означает, что такой мужчина или женщина утеряли все десять оков. В дополнение к потере первых пяти оков, они так же потеряли оставшиеся семь:

4. Страсть к чувственным удовольствиям, kāma-rāga
5. Злонамеренность, vyāpāda
6. Страсть к тонкоматериальному, rūpa-rāga
7. Страсть к нематериальному, arūpa-rāga
8. Самомнение, māna
9. Беспокойство, uddhacca
10. Неведение, avijjā

Знание умения утрачивать — это полная потеря всех десяти оков, уничтожения всей неблаготворности. Оно означает просветленность такого мужчины или женщины. Он или она являются арахатом.

Дэвид: Является ли умение обретать первым шагом к просветлению, а умение утрачивать — вторым?

Знание умения обретать, āya-kosalla, означает свободу от первых трех из десяти оков, становление sotāpanna; знание умения утрачивать, apāya-kosalla, означает свободу от семи оставшихся оков, становление арахатом; а знание умения поступать подобающе, upāya-kosalla, имеет отношение ко всему эту процессу в целом.

Дэвид: Эти три умения взаимосвязаны?

Да. Мы по чуть-чуть продвигаемся вперед с помощью применения нашего знания умения как поступать подобающе. Как существа привязанные к колесу существования, мы все еще развиваем то, что должно быть развито, и мы все еще оставляем то, что должно быть оставлено. Поэтому, в зависимости от относительной степени развитости нашего правильного понимания, мы действуем настолько умело, насколько это возможно, чтобы развить благотворность и оставить неблаготворность. В каждый момент любой ситуации мы поступаем настолько мудро, насколько это возможно. Мы развиваем это умение, чтобы знать, как поступать в данный момент. Когда возникает ситуация, препятствующая нашему samādhi, мы знаем, как с этим конкретным препятствием справиться, и как поддерживать наше samādhi. Это непросто. Но старательно задействуя на практике столько умения поступать подобающе, сколько вообще есть в нашем распоряжении, мы постепенно продвигаемся вперед, пока наше знание умения обретать не созреет и не принесет свой плод — свободу от первых трех оков.

На этом уровне происходит достижение sotāpanna и мы входим в поток, направляющийся к арахатству. Тем не менее, мы должны продолжать упорно трудиться над развитием благотворного и оставлением неблаготворного до тех пор, пока наше знание умения утрачивать не созреет и не принесет свой плод — свободу от оставшихся семи оков. На этой высшей ступени достигается арахатство, и теперь уже нет необходимости ни развивать благотворные сильные стороны и качества, ни оставлять неблаготворные слабости. На этой стадии неблаготворное у вас попросту отсутствует . Вы все завершили. Знание умения утрачивать, apāya-kosalla, является вершиной правильного понимания.

Развитие apāya-kosalla обусловлено достижением āya-kosalla, без которого к apāya-kosalla вы продвигаться не сможете. И целиком весь этот процесс называется знанием умения как поступать подобающе, upāya-kosalla. Знание умения поступать подобающе — это причина, которая приводит к следствию — достижению просветления и становлению наконец арахатом. Вот какое следствие.

У нас есть множество историй из времен Будды о людях, которые вели хорошую мирскую жизнь, развивали подобающие умения и шли к nibbāna. Обычно мы вспоминаем о жизни миллионера Суддаты (Sudatta). Он был необычайно щедрым и в результате стал известен как Анатхапиндика (Anāthapiṇḍika), кормилец обездоленных. Анатхапиндика развил щедрость до очень высокого уровня и достиг вступления в поток еще в раннем возрасте.

Дэвид: Это не он ли построил монастырь Джетавана (Jētavana)?

Да. Чтобы подержать Будду и saṅgha, Анатхапиндика построил Джетавана. В области Саваттхи (Sāvatthi) был парк, принадлежащий принцу Джета (Jēta). Желая построить здесь монастырь, Анатхапиндика спросил принца Джета, можно ли у него этот парк купить.

«Нет. Он не продается», — ответил принц.

Но велико было желание Анатхапиндики купить этот парк. В стремлении убедить принца изменить свое решение, Анатхапиндика намеревался покрыть всю землю парка золотыми монетами. Однако, еще до того, как он смог полностью покрыть землю парка золотом, Анатхапиндика обанкротился, и ему пришлось оставить небольшой участок земли непокрытым. Когда принц Джета увидел сделанное Анатхапиндикой, он вдохновился силой желания Анатхапиндики купить этот парк. Принц не только согласился на продажу, но пошел еще дальше и отдал тот непокрытый Анатхапиндикой участок земли бесплатно.

Анатхапиндика обладал знанием умения поступать подобающе и знанием умения обретать. У него было достаточно правильного понимания и правильной мысли, чтобы иметь уверенность в необходимости совершения правильного усилия. Он действительно следовал по духовному пути.

Бодхисатта Сиддхартха Гаутама в своих поисках просветления тоже применял upāya-kosalla. От аскетов различных школ он перенимал методы, которые были полезны в его поисках, и отвергал методы, которые его поиску препятствовали. Ближе к концу своих исканий Сиддхартха был связан только семью людьми: двумя учителями медитации и пятью аскетами. Два его учителя медитации, Алара Калама (Ālāra Kalāma) и Уддака Рамапутта (Uddaka Rāmaputta), были отцом и сыном. Бодхисатта Сиддхартха развил свое знание всех трех умений — умения поступать подобающе, умения обретать и умения утрачивать — и достиг просветления. Будда рассматривает знание этих трех умений в Mahāsīhanāda сутте (ДН 8) из Дигха Никая.

Вы успеваете за мной?

Дэвид: Думаю, да. Развивает ли арахат благотворность?

Нет. Как только вы достигли уровня арахата, вы знаете, что развивать благотворные действия намеренно в качестве метода освобождения необходимости нет, потому что вы свободны от неблаготворных действий. Вы знаете, что вы существо чистое, знаете, что освобождены, и поэтому действуете благотворно. Арахат прошел Благородный Восьмеричный Путь, оставил то, что должно быть оставлено, развил то, что должно быть развито, и достиг конечной стадии освобождения. Арахат пришел к концу своего, ее или его, путешествия.

В конечном счете мы так же должны отпустить как нашу жажду к развитию благотворности, так и отпустить нашу жажду к оставлению неблаготворности, потому что наша жажда к этим духовным обретениям препятствует развитию мудрости. Дхамма — это плот, который мы используем для пересечения опасной реки saṃsāra. Перебравшись на другой берег, мы не носим этот плот на своей голове.

Три установки

Элементарная установка — это установка, требуемая для достижения прогресса. Понятие «элементарный» означает элементы в смысле простейших составных частей целого. Элементы, dhātu, на Пали — это первичные зачаточные и основные составляющие для чего-то большего. Например, во всех материальных явлениях есть четыре великих первичных элемента — земля, огонь, вода и ветер. Применительно к установкам по отношению к Пути под понятием «элементарные» понимаются способы, составляющие основу подобающего мышления, первичные принципы, необходимые для освобождения от страдания. Есть три элементарных установки:

1. Элементарная установка на начало, ārambha-dhātu
2. Элементарная установка на отречение, nekkhamma-dhātu
3. Элементарная установка на бесстрашную устремленность, parakkama-dhātu

Эти три элементарных установки представляют из себя ступени развития умственной энергии, через которые мы проходим для достижения освобождения. Первая элементарная установка — это установка на начало, ārambha-dhātu. Начало — это отправная точка для действия. По отношению к духовному прогрессу элементарная установка на начало означает, что мы понимаем необходимость нашего духовного развития. До нас доходит понимание того, что мы должны оставить свои неблаготворные методы и развивать методы более благотворные. Так мы совершаем первоначальное усилие. Мы беремся за выполнение регулярных упражнений, таких как создание намерения совершать благотворные действия — и мы действительно начинаем совершать какие-то благотворные действия, и все это с целью достичь nibbāna. Это начало включения в такую работу, и с этого момента и далее мы уже вступили на путь.

Некоторые люди не идут дальше такого включения в работу. Для них — это все. Они начинают понимать и распознавать свою неблаготворность. Но несмотря на наличие подобного уровня прозрения в свою собственную природу, у них нет энергии, чтобы оставить свою неблаготворность, и они опять берутся за старое. Неблаготворное тянет их вниз. С возникновением элементарной установки на начало такие люди начинают понимать и распознавать свои неблаготворные методы и действительно обладают некоторым знанием умения поступать подобающе, upāya-kosalla, но у них нет энергии на продвижение вперед, а в результате и совершать еще многое другое. Но отправная точка для них — это вот такая элементарная установка на начало. Они начинают с основного исходного намерения достичь nibbāna, но на этом и все.

Дэвид: Нравится ли таким людям их неблаготворность?

Нет. У них просто нет энергии, чтобы ее оставить.

Дэвид: Такое оставление требует больше энергии, чем у них есть?

Да, это так. Им необходимо больше энергии, необходимо приложить более сильное умственное усилие, но у них нет энергии для приложения такого необходимого усилия. И их путь уходит в другую сторону, прочь от nibbāna. Они прекращают медитации и переключаются на различные другие занятия. Вполне возможно, что когда они вступили на этот путь, они лишь вообразили себе оставление своих привязанностей — супруга или супругу, детей, собственности. Но на самом деле они как держались, так и продолжают держатся за все это, вот почему у них нет энергии на продвижение вперед. Для продвижения вперед к nibbāna нам нужна элементарная установка на начало, ārambha-dhātu. Начните с такой установки.

Вторая элементарная установка — это установка на отречение, nekkhamma-dhātu. Отречение означает, что мы распознали и поняли нашу неблаготворность — нашу жадность, отвращение, заблуждение — и ее оставили, отпустили. От отторгаем неблаготворное и продвигаемся дальше. Установка на отречение может быть принята даже при мирской жизни в супружестве и с детьми. Когда обязанности по дому выполняются должным образом, неблаготворное оставляется и развивается благотворное. Мы отбрасываем нашу привязанность к неблаготворным методам. Элементарная установка на отречение означает следование по пути.

Дэвид: Человек с установкой на отречение — это sotāpanna?

Мы не должны медитировать с целью стать sotāpanna или обрести первую умственную поглощенность. Наше намерение всегда должно быть направлено к nibbāna. Относитесь к этому так, что вы работаете над достижением этой цели и на пути к ней обнаруживаете, что вы стали sotāpanna. Ну и хорошо. В этом нет ничего плохого. Вы несете корзину с десятью яйцами, когда некто врезается в вас, и три из десяти яиц разбиваются. Это несчастный случай. Подобным же образом, когда вы работаете над достижением арахатства, и по пути вам случается уничтожить первые три оковы, вы становитесь sotāpanna. У нас должно быть намерение на уничтожение всех десяти оков. Это настоящее усилие — настоящее vāyāma и настоящее viriya.

Если мы понимаем элементарную установку на отречение, то мы подобны той маленькой но умной птичке: мы ослепляем слона.

Третья элементарная установка — это установка на бесстрашную устремленность, parakkama-dhātu. Бесстрашная устремленность означает, что мы ищем истину со всей возможной для нас храбростью и усилием. Это абсолютная установка. Это установка, которая необходима нам, чтобы совершить последнее усилие, чтобы высвободить максимально возможную энергию, чтобы достичь цели и стать арахатом. Благодаря такой установке на бесстрашную устремленность мы совершаем усилие для преодоления препятствий и обретения мира. Достигая в своей практике некоторого успеха, мы воодушевляемся на дальнейшее старание. Больше усилий приносит больше положительных результатов. Продвигаясь вперед вот таким образом, мы продолжаем прогрессировать, пока не достигнем nibbāna. Мы уничтожаем слона.

Три вида преодоления

Когда уже установлена определенная степень мудрости, правильного понимания и правильной мысли, мы совершаем усилие для преодоления неблаготворности. Мы поднимаемся над своей ленью.

Есть три вида преодоления:
1. Преодоление противопоставлением, tadaṅga-pahāna
2. Преодоление подавлением, vikkhambhana-pahāna
3. Преодоление уничтожением, samuccheda-pahāna

Эти три вида преодоления соответствуют трем разделам восьмеричного пути: sīla, samādhi, paññā.

В начале у нас достаточно мудрости, чтобы отличить благотворное от неблаготворного. Мы следуем обетам, говорим и поступаем должно и соблюдаем правила общества. Есть приверженность к благотворному. Однако, по причине неведения все еще проявляет себя стремление жаждать, а значит и совершать неблаготворные действия, такие как неподобающие поступки и неподобающая речь. Но мы себя сдерживаем. Мы преодолеваем наши неблаготворные действия с помощью действий им противоположных и являющихся действиями благотворными. Мы применяем преодоление противопоставлением.

По мере развития нашей мудрости мы распознаем необходимость выйти за пределы преодоления противопоставлением, потому что наше стремление жаждать и совершать неблаготворные поступки начинает вызывать у нас беспокойство. С помощью сосредоточения, с помощью samādhi, мы подавляем наше стремление жаждать и совершать неблаготворные действия. Мы подавляем наши пять помех. Без поддержки этих помех нет ни совершения неблаготворных действий ни возникновения неблаготворных следствий. Тем не менее, несмотря на применение преодоления подавлением, глубоко под поверхностью все еще лежит закопанная неблаготворность. Как глубоко она закопана — это зависит от силы нашего samādhi.

Чтобы выкопать неблаготворность с корнями, мы должны развить нашу мудрость, нашу paññā, с помощью практики медитации vipassanā. Когда наша vipassanā сильна, мы видим, что все объекты восприятия постоянно возникают и исчезают, возникают и исчезают. Глубоко проникнув в истинную природу объектов восприятия — непостоянство, неудовлетворительность и несамостность — мы достигаем знания пути. Эта paññā знания пути — преодоление уничтожением, последний вид преодоления. Неблаготворность уничтожена.

Sīla, samādhi, paññā. Преодоление противопоставлением, преодоление подавлением и преодоление уничтожением — эти три вида преодоления развиваются постепенно. Мудро применяя наше знание умения поступать подобающе, мы преодолеваем неблаготворность с помощью ее противоположности и с помощью подавления. Чем больше усилие, тем больше неблаготворности мы преодолеваем. Это и есть путь.

Со временем наше умение преодолевать неблаготворность развивается до уровня, на котором некоторая неблаготворность уничтожается. Будучи свободными от первых трех из десяти оков, мы становимся sotāpanna и обладаем знанием умения обретать, āya-kosalla. На уровне sotāpanna мы полностью уничтожили некоторую неблаготворность, хотя еще и не всю неблаготворность полностью. Семь оков все еще сковывают нас в saṃsāra.

Для оставления этих семи оставшихся оков мы практикуем еще больше преодоления противопоставлением, практикуем еще больше преодоления подавлением, обретаем больше прозрений и еще дальше развиваем свою мудрость. Раз за разом. Мы постоянно продолжаем практиковать преодоление противопоставлением, мы раз за разом и постоянно практикуем преодоление подавлением, и мы постепенно все дальше и дальше отдаляемся от наших оков. Снова и снова, еще больше преодоления противопоставлением и еще больше преодоления подавлением, до тех пор, пока мы наконец полностью не уничтожим все десять наших оков и не станем арахатами. Это и есть знание умения утрачивать, apāya-kosalla.

В ходе практики медитативного развития усилие должно быть уравновешенным и правильным, и это означает, что оно должно иметь основу в правильном понимании и в правильной мысли. Когда явления видятся ясно, правильное усилие возникает естественным образом.

Без основы из правильного понимания и правильной мысли усилие не уравновешено и порождает страдание. Например, неуравновешенное усилие порождает косность воззрений, micchā-diṭṭhi: нужно совершать хорошие дела, для практики медитации всегда нужно одеваться в белое, свой путь верный, а путь других неверный. Мы можем найти много таких медитирующих. Всегда видя других со своей собственной точки зрения, они думают, что они правы, а другие — нет. Из-за неуравновешенности усилия они развили косность воззрений.

Неуравновешенное усилие так же ведет людей к крайностям в выборе методов, таким как самоистязание, метод atta-kilamatha, или его противоположность — kāma-sukha, заключающийся в чрезмерном потакании чувственным удовольствиям. Когда вы практикуете самоистязание, то применяете болезненные методы, вроде голодания и отказа от сна, для сдерживания и оставления своей неблаготворности. Вы пытаетесь разрушить свою привязанность к чувственным удовольствиям с помощью лишения и мучений. Вы проводите долгое время не моясь и не заботясь о себе должным образом. Это усилие, которое стало крайне болезненным и приняло вид самоистязания. Да, такой человек, практикующий самоистязание, все еще прилагает умственное и физическое усилие. Но элементарные установки на начало, отречение и бесстрашное стремление здесь не применимы, потому что такой вид практики не ведет всецело к nibbāna. По причине того, что медитирующие пытаются найти освобождение неправильным способом, они продолжают страдать.

Чрезмерное потакание чувственным удовольствиям — это крайность, противоположная самоистязанию. Такое потакание определенно доставляет некоторое удовольствие, но это удовольствие грубое, недолговечное и неудовлетворительное.

Ни самоистязание ни чрезмерное потакание чувственным удовольствиям не ведут к окончанию страдания. На самом деле эти два вида усилия вместо уменьшения страдания в действительности его увеличивают. «Эти две крайности, — провозгласил Будда, — бесполезны, невыгодны и должны быть оставлены». Однако, Будда советовал уж лучше практиковать самоистязание, чем чрезмерное потакание чувственным удовольствиям.

В первой проповеди Будды, записанной в Dhammacakkappavattana сутте (СН 56.11) в Самьютта Никая, разъясняется срединный путь. Срединный путь — это Благородный Восьмеричный Путь. Он пролегает между путем самоистязания и путем чрезмерного потакания чувственным удовольствиям. Только срединный путь уменьшает страдания и ведет к страданий окончанию.

Правильное усилие — это сердце срединного пути, восьмеричного пути. Правильное усилие — это значит иметь правильное понимание явлений и это значит иметь правильную мысль о достижении освобождения. Постоянно прилагая умственное и физическое усилие, мы сдерживаем и оставляем неблаготворное и мы развиваем и поддерживаем благотворное. Работая упорно, мы прилагаем усилие для развития установок и умений, необходимых для достижения свободы от неблаготворного.

Мы начинаем с элементарной установки на начало и обретения знания об умении поступать подобающе. Мы продолжаем с элементарной установкой на отречение и знанием умения обретать, пока с помощью элементарной установки на бесстрашную устремленность мы не обретаем знание умения утрачивать и не достигаем конца нашего путешествия — nibbāna.

Умственное и физическое усилие, установки, виды преодоления и различные умения — в правильном усилии соединяется множество различных элементов.

Сиддхартха совершил правильное усилие. Сначала у него было намерение стать буддой, а уже затем он усердно стремился, appamāda, к достижению своей цели. Он прилагал усилия для практики медитации с различными учителями, для самостоятельной практики медитации, для преодоления своих препятствий и для полного развития установки на отречение. С развитыми знанием умения поступать подобающе и знанием умения обретать, установка Сиддхартхи стала на бесстрашное устремление, и он приложил решающее усилие, наивысшее усилие из возможных, для достижения знания умения утрачивать, и достиг освобождения — Сиддхартха стал Буддой.

Мы так же должны усердно стремиться. Поддерживая необходимое умственное и физическое усилие, мы ведем себя подобающе, развиваем должное сосредоточение и увеличиваем свою мудрость. Усердие — это крепкий стебель, соединяющий нас с мудростью. Стебель, соединяющий плод манго с деревом, может и короток, но он не сломается, потому что чрезвычайно крепок. Когда мы действительно и по-настоящему усердны, мы соединяемся с мудростью и достигаем арахатства.

Небрежность, pamāda, является противоположностью усердия. Безразличные и ленивые, такие мужчина или женщина перестают совершать необходимое усилие для того, чтобы вести себя подобающе, перестают прилагать усилие для совершения благотворных действий. Небрежность означает отсутствие правильного усилия. Когда правильное усилие отсутствует, правильная осознанность никогда не возникает. Без возникновения правильной осознанности нет возникновения правильного сосредоточения. И без правильного сосредоточения нет возникновения мудрости.

Из всех благоухающих цветов Шри-Ланки жасмин считается самым благоухающим. Из всех благоухающих корней Шри-Ланки, опять же только один считается самым благоухающим — корень дерева калу-агил. И как благоухание жасмина и корня дерева калу-агил возвышаются над всеми другими ароматами, так и усердие возвышается над всеми другими благотворными качествами. Усердие должно быть преобладающей стороной нашей жизни. С усердием мы прилагаем правильное усилие, развиваем нашу мудрость, продвигаемся вперед и достигаем освобождения.

«Это прямой путь для очищения существ, для преодоления сожалений и стенаний, для исчезновения боли и скорби, для достижения истинного пути, для постижения nibbāna, а именно — эти четыре основания осознанности».
Будда — Сатипаттхана сутта (МН 10) [21]

 

17 Правильная осознанность

Пемасири Тхера: Седьмое обстоятельство восьмеричного пути — это правильная осознанность, sammā-sati. Sati — это палийский термин для благотворного, kusala, состояния ума. Это состояние ума, которое нераздельно соединено с благотворностью, не смешано ни с чем вредным и им не затронуто. Когда мы совершаем благотворные действия, присутствует sati. Оно присутствует, когда мы щедры, и присутствует, когда мы добры. Оно присутствует, когда мы оказываем поддержку медитационному центру, когда мы соблюдаем пять или восемь обетов, и следуем восьмеричному пути.

«Все благотворные состояния ума, — говорит Будда в Ангуттара Никая, — это sati». Вообще все.

Деяния щедрости, совершенные без ожиданий — это деяния, совершенные с sati. Когда мы без ожиданий помогаем людям, мы помогаем им с sati. Когда вы без каких-либо ожиданий убираете полы в зале для медитаций, вы делаете уборку с sati. И когда вы без ожиданий совершаете любой добродетельный поступок, вы совершаете его с sati. Sati — это соблюдение без ожиданий пяти или восьми обетов, и это следование восьмеричному пути, без ожиданий.

Действия, совершенные с ожиданиями, были совершены без sati. Деяния щедрости, в которых есть ожидание будущего становления в хорошем уделе, похвалы, славы или получения вообще чего-либо, не являются всецело благотворными деяниями щедрости, а значит не совершаются с sati. Обычно любое деяние щедрости является деянием благотворным, но с момента появления ожиданий sati в нем больше нет. Точно так же, если мы соблюдаем обеты с ожиданием попасть в сферу вечного или обрести счастливые результаты в будущем, состояние нашего ума не достигло уровня sati, с этого момента наш ум смешан с неведением. И хотя приложение усилия для соблюдения обетов — это полезное состояние ума, с момента появления ожиданий sati больше нет.

Представление о благотворном состоянии ума существовало еще до становления Сиддхартхи просветленным Буддой: люди соблюдали обеты и практиковали щедрость, доброту и сострадание. Уже существовала традиция развития благотворного состояния ума, и такое состояние ума называли sati. Люди практиковали sati в попытке достичь благоприятных результатов, таких как рождение в неком неизменном месте, где они целую вечность будут жить в мире. Они не практиковали sati для достижения чего-либо за пределами этого.

Сиддхартха постиг, что такая практика sati ведет лишь к распаду и смерти, лишь продлевает бесконечное страдание в saṃsāra, и отправился на поиски более удовлетворительной формы освобождения. В конце концов Сиддхартха обнаружил, что преодоление распада и смерти требует направление этого тела, телесных действий, переживаний тела и ума и всех мыслей ума всецело на благотворное и умелое. Вот так тренируя свое тело и ум, Сиддхартха достиг просветления и стал Буддой, впоследствии обучавшим освобождающим истинам всех тех, кто хотел слушать. В результате такого обучения цель практики sati с достижения обусловленных результатов, подверженных распаду и смерти, изменялась на цель, выходящую за пределы распада и смерти и достигающую необусловленного — nibbāna. Будда называл такой вид практики благородным, арийским sati, sammā-sati.

С помощью практики sati мы вырываемся из saṃsāra. Sati означает отсутствие у нас каких-либо ожиданий. Есть только мысль о том, что наше существование в saṃsāra — это dukkha, и что здесь есть лишь распад и смерть. Просто выйти за пределы этого, преодолеть это — единственная мысль в нашем уме. Это sati. В уме одна лишь только эта мысль о том, что все что мы ищем — это как выйти за пределы saṃsāra, как выйти за пределы распада и смерти.

Внимание

Уделение внимания, manasikāra, подобно sati: присутствует некая осознаваемая осведомленность. Однако внимание — это лишь способность нашего ума наблюдать явления. Это ничто иное, как способность наблюдать. Уделяя внимание, мы обращаем свой ум на объект переживания.

Представьте себе комнату. В этой комнате множество людей, а на входе стоит охранник. Обязанность охранника — открывать и закрывать дверь в комнату, и это все. Больше он ничего не делает. Этот охранник никогда не прогуливается по комнате и не разговаривает с людьми и он никогда не выходит из комнаты погулять наружу. Нет. Охранник просто стоит у входа в комнату, открывая и закрывая дверь. Эта комната — это наш ум, люди в этой комнате — это обстоятельства нашего ума, а открывающий и закрывающий дверь охранник — это наше внимание как способность.

Используя свою способность внимания, мы обращаем свой ум на объекты переживания. Уделение внимания — это не более чем обращение нашего ума к самым различным объектам. Это нейтральная способность, которая поддерживает совершение благотворных действий, нейтральных действий и неблаготворных действий. Такова природа существ. У угря голова как у змеи, а хвост как у рыбы. Когда угорь видит змею, он поворачивает к змее свою голову, когда угорь видит рыбу, он поворачивает к рыбе свой хвост. Manasikāra — это угорь. Иногда оно поворачивается к благотворности, а иногда оно поворачивается к неблаготворности.

Дэвид: Обычно тут приводят пример с опытным вором.

Да. Когда вор проникает в дом, он использует свою способность внимания, manasikāra. Он хорошо осознает то, как он идет, говорит и вообще все свои движения. Может быть он проник в дом через крышу. Если вор совершает ошибку и попадается, мы говорим: «Эй! У вас нет sati» Но так говорить неправильно, потому что действия, совершаемые с sati, свободны от ожиданий, а вор конечно же ожидает что-нибудь заполучить. Поэтому его вид внимания — это не sati. Отсутствие каких-либо ожиданий, даже при совершении хороших поступков, — это причина для достижения nibbāna.

Дэвид: «Отсутствие ожиданий» как причина для nibbāna — это радикально.

Когда люди, новички в медитации, что-нибудь забывают, мы тоже говорим: «Эй! У вас нет sati» Мы говорим так с целью развить их осознанность, но со временем мы должны будем им объяснить, что такое sati, и что такое простое уделение внимания, manasikāra. Но чтобы помочь медитирующим, которые только лишь начинают развивать практику, мы говорим: «У вас нет sati».

Прямо сейчас я делаю множество разных вещей и я кладу свои очки на стол. После беседы я поднимусь и куда-нибудь пойду. Есть шанс, что я забуду, как только что положил свои очки на этот стол.

«У Пемасири, — могут сказать некоторые, — нет sati. У этого учителя нет осознанности». Но такие люди ошибутся, сказав так, потому что моя забывчивость — это не провал в sati. Да, действительно я могу обращать мало внимания на то, куда кладу свои очки, но я все еще с моей sati, с моим благотворным состоянием ума. Вот и все. Многие люди думают, что забывчивость — это провал в sati. Мы не можем так говорить.

Даже практикуя sati правильно, хороший медитирующий иногда что-нибудь забывает — он может помыться у колодца и забыть свое мыло, он может почистить зубы и забыть свою зубную щетку. Такой медитирующий забывает мыло или зубную щетку, потому что он или она не обращают своего внимания, своего manasikāra, на мыло или на зубную щетку. Вместо этого в тот момент такой медитирующий обращает свое внимание на какой-то другой объект переживания, такой как его ум. Такой медитирующий попросту не обращает свою способность внимания на мыло или зубную щетку и в результате о них забывает.

Уделение внимания, manasikāra, — это всего лишь способность быть осознанным к объекту переживания, любому материальному или нематериальному объекту переживания. Не более. Посредством нашей способности внимания мы переключаем свой ум от одного объекта переживания к другому объекту переживания, наше внимание постоянно переключается от одного объекта к другому, и опять к следующему. Это просто способность быть внимательным к тому, что происходит. Если мы направляем наше внимание на запоминание всего, что происходит, мы будем помнить все, что произошло. Уделение внимания, manasikāra, — это лишь обращение ума на объект переживания. Мы соединяем наш ум с любым объектом переживания, на которой мы направляем наше внимание. Такие объекты переживания могут быть благотворные, неблаготворные и нейтральные. Manasikāra не обязательно связано только с благотворным состоянием ума. Это не sati.

Sati — это благотворное состояние ума, благотворное сознающее состояние существа, которое связано всегда только с полезным переживанием и никогда не связано с переживанием вредным. Полностью сознающие свое поведение, люди, которые всегда поддерживают sati, никогда не позволяют своему уму выпасть из благотворного состояния. Они всегда направляют свое внимание на благотворные объекты переживания. Охранник на входе их ума открывает дверь только для благотворности и никогда не открывает дверь для неблаготворности. Если забывший мыло человек является хорошим медитирующим и практикует sati правильно, то он всегда обращает свое внимание на полезные объекты. Он забывает кусок мыла просто потому, что не обращает на это мыло своего внимания. То что он забывает мыло, не означает, что его ум отпадает от благотворного состояния бытия, от sati. Это означает только то, что на этот конкретный объект переживания, на этот кусок мыла, не было обращено внимания. Ничего более.

В переведенных западных книгах по медитации я вычитал объяснение sati, с которым никак нельзя согласиться, ни в малейшей степени. В одной из таких книг для иллюстрации понятия sati приводится диалог между учителем и его учеником.

«Вы медитировали?», — спросил учитель.
«Да, — ответил ученик, —  я практиковал sati».
«Где вы оставили свою обувь?»
«Возле двери».
«С какой стороны двери?»
«Я не помню». Ученик забывает, где поставил свою обувь, но знает, что оставил ее где-то возле двери.
«Значит у вас нет sati. — Сказал учитель. —  Вон отсюда!» И учитель прогоняет ученика прочь.

Даже если этот ученик был хорошим практиком медитации и совершал все свои действия с sati, все еще есть возможность того, что он забудет, где поставил свою обувь. В тот момент, когда он снимал свою обувь, он попросту мог не направлять свое благотворное состояние ума на разувание. И ничего более. Поскольку хорошие практики медитации выполняют все свои действия — купание, чистку зубов, разувание или что-то иное — с полезным состоянием ума, то они выполняют свои действия с полной sati. Этот ученик мог забыть, где поставил свою обувь просто потому, что его sati была направлена на какое-то другое переживание, такое как его ум, и не направлено на его обувь. Возможно, что это единственное, чего недоставало ученику. И если это так, то ум ученика не отпадал от благотворности. Он поддерживал свою sati.

Обучать этим двум разным понятиям, sati и manasikāra, так, будто это одно и тоже понятие, является большой ошибкой. Sati отлично от manasikāra: благотворное состояние ума — это не тоже самое, что и просто обращать внимание на нечто. У меня ушло много времени, прежде чем я понял разницу между этими двумя понятиями. Когда я был начинающим практиком медитации, я прилагал усилие, чтобы выполнять все свои действия с полезным состоянием ума: без ожиданий и не позволяя своему уму впасть во вредное состояние. Но иногда я забывал, где оставил свои вещи.

«У вас, — сказал мой учитель, — нет sati».

Тогда я спросил: «Что же тогда такое sati и что значит просто все запоминать?» Я заметил, что могу быть достаточно внимателен во время совершения неблаготворных и вредных действий, и так же заметил, что обычно позже я вспоминал даже эти неблаготворные и вредные действия. Поэтому, сколько бы я не медитировал, у меня сохранялось некоторое сомнение в том, что sati — это просто быть внимательным и запоминать, и это сомнение стало для меня проблемой. Я уважал своих учителей, потому знал, что они обучают меня правильно, но у меня была проблема вот с этим конкретным положением их наставлений, которое касалось внимания и запоминания.

Только приступив к чтению Tipiṭaka, я начал понимать различие между manasikāra и sati. Будда говорил о manasikāra и sati как о двух отдельных темах. Manasikāra существенно отличается от sati. Manasikāra просто поддерживает все наши состояния и действия. Обязанность охранника, нашей способности внимания, просто открывать и закрывать дверь ума перед обстоятельствами ума. Вот и все. Просто быть на месте и выполнять эту обязанность: открывать и закрывать дверь ума. Manasikāra помогает совершать все наши действия, будь они полезные, нейтральные или вредные. Когда manasikāra помогает нам совершать действия вредные, оно соединяется с неведением. Напротив, sati никогда не соединяется с неведением и только поддерживает совершение благотворных действий. Sati соединяется только с мудростью, paññā. Помимо мудрости с sati ничего не соединяется, абсолютно ничего. Вот что отличает sati от manasikāra.

Правда надо сказать, что когда мы усердно тренируемся уделять внимание объектам наших переживаний, мы развиваем повышенный уровень осознаваемой осведомленности, который работает очень похоже на sati. Много лет назад я тренировался manasikāra-стороне учения, и если сейчас решу, что с этого момента я буду хорошо уделять внимание каждому совершаемому мной действию, каждое совершаемое мной действие будет с внимательным состоянием ума. Вообще все мои физические действия, даже моргание глазом, будут переживаться с хорошим вниманием, и впоследствии я смогу вспомнить большую их часть. Но это не sati, так как нет ни развития мудрости, ни прогресса.

Для развития требуется обращать наше внимание прочь от неблаготворных объектов к объектам благотворным. Когда мы поступаем вот так, наше внимание называется yoniso-manasikāra. И поскольку sati всегда является состоянием ума, связанным с благотворностью, yoniso-manasikāra поддерживает наше развитие sati. Уделение внимание происходит легко и автоматически, но уделение внимание исключительно благотворно, с yoniso-manasikāra, автоматически не происходит, это требует усилия и развития.

Однажды Будда обучал пятьсот воров. Уже развив свою способность внимания до высокого уровня, эти воры нуждались лишь в мудрости, чтобы направить свое вредное внимание на полезные действия. Услышав слова Будды, воры оставили свои ожидания и жажду и обрели достижение.

Ясное понимание

Будда в свое описание sati обычно включал понятие sampajañña. Sampajañña означает ясное виденье характеристик существования. С sampajañña мы сознательны к переживанию, когда оно возникает, и мы сознательны к нему, когда оно проходит. Sampajañña — это ясное понимание. Присутствует ясность сознания.

Соединяя sati с sampajañña, sati-sampajañña означает, что наше благотворное состояние ума и наша ясность сознания хорошо развиты, мы никогда не создаем состояние ума, отделенное от благотворности. Мы полностью осознаем свои действия и свои действия продумываем, прямо во время их совершения, с мудростью. На таком хорошо развитом уровне ясности все наши физические действия, чувства и состояния ума являются благотворными. Каждое действие и переживание, с которым имеют дело процессы в нашем уме, превращается во что-то благотворное и полезное. Когда мы что-то делаем с sati-sampajañña, мы делаем это с правильным понимание и правильной мыслью. Мы отличаем ментальность от материальности и мы действуем с мудростью.

Каждое утро солнце прогоняет прочь темноту ночи. Мы видим объекты, которые не видели в течении ночи, и в нашем уме нет сомнений по поводу того, чем эти объекты являются. Нет замешательства. Когда лучи утреннего солнца падают на чистую каплю росы, эта капля дает прекрасное отражение утреннего солнца. В чистой капле росы сияет свет солнца.

Солнце — это nibbāna, темнота — это неведение, чистая капля росы — это ум в sati, а ясное виденье — это sampajañña. Чистота в сочетании с ясным виденьем — это sati-sampajañña. Такой чистый ясный ум с sati-sampajañña пребывает в свете nibbāna. Это яркое состояние ума. И хотя это состояние ума является только лишь отражением nibbāna и nibbāna по-настоящему не достигло, оно сияет как nibbāna, так как не смешано с каким-либо неведением. Состояние наполненное мудростью, без замешательства в отношении переживаний. Любой объект, все то, что попадает в поле нашего переживания, познается без замешательства. Когда мы пребываем в свете nibbāna, в sati-sampajañña, мы знаем истинную природу существования. Темнота нашего неведения изгнана, и мы видим объекты с ясностью и пониманием.

А другая капля росы мутная. Не отражающий утреннее солнце — это ум, смешанный с неведением. Без sati-sampajañña нет благотворного состояния ума и нет ясности сознания — такая мутная капля росы никогда не сияет как nibbāna. Никогда.

Когда мы тренируемся в sati-sampajañña, мы в каждый момент своей жизни поступаем умело и легко прокладываем свой путь. Мы рассматриваем нашу практику медитации и рутину повседневной жизни как нечто единое, целое. Когда наша практика медитации вплетена в каждый аспект нашей жизни, мы без конфликтов можем вовлекаться в любую деятельность, потому что мы всегда видим ясно и всегда свободны от ожиданий. Когда у нас есть sati-sampajañña, мы как чистая капля росы — и сияет nibbāna.

Sati-sampajañña обладают два вида людей: арахаты и практики медитации, которые все свои действия совершают осознанно без ожиданий. Нет ни цепляния ни отвращения, только ясное виденье. Чтобы освободиться от страдания мы должны развить нашу sati-sampajañña.

Четыре основания осознанности

В учении о satipaṭṭhāna-vipassanā из Satipaṭṭhāna сутты Будда объясняет, как мы развиваем sati-sampajañña. Он объясняет, как мы обращаем наше тело, наши чувства, наши состояния ума и объекты нашего ума к благотворному и полезному. Будда объясняет, как мы обращаемся к sammā-sati с целью преодоления распада и смерти. Эта практика медитации, которой учил Будда в Satipaṭṭhāna сутте является предметом большим и всеобъемлющим, сравниваемым со следом слона: следы всех других животных помещаются в следе слона. Практика satipaṭṭhāna также сравнивается с большой чашей, в которую помещаются все остальные практики. Мы не будем пытаться обсуждать Satipaṭṭhāna сутту подробно, наше обсуждение ограничивается практикой sati в рамках Satipaṭṭhāna сутты.

Sati и paṭṭhāna — это два слова на Пали, которые объединены для образования satipaṭṭhāna. Мы знаем, что sati означает полностью осознанное благотворное состояние ума. Paṭṭhāna означает установление, присутствие, быть в ожидании. Таким образом satipaṭṭhāna буквально означает установление внимания к полностью осознанному благотворному состоянию ума, хотя обычно под satipaṭṭhāna понимаются «четыре основания осознанности».

В Satipaṭṭhāna сутте перечислены четыре основания осознанности:

1. Осознанное созерцание тела, kāyānupassanā
2. Осознанное созерцание чувства, vedanānupassanā
3. Осознанное созерцание состояний ума, cittānupassanā
4. Осознанное созерцание объектов ума, dhammānupassanā

Для развития sati мы должны развить полезное внимание, yoniso-manasikāra, по отношению к четырем основаниям осознанности — телу, чувствам, состояниям ума и объектам ума. Полезное внимание к четырем основаниям предохраняет нас от ошибочного направления нашего внимания на вредное.

Осознанное созерцание тела

Первым основанием осознанности из перечисленных в Satipaṭṭhāna сутте является kāyānupassanā. Kāya означает тело, а anupassanā означает наблюдать, видеть и созерцать с постоянной осознанностью. Соединяя два этих понятия вместе, kāyānupassanā — это применение осознанности к созерцанию тела.

Мы используем осознанное созерцание своих тел, чтобы обратить все наши физические действия к благотворности, а значит и к sati. Это достигается с помощью ряда упражнений:

• Осознанности к дыханию, ānāpānasati
• Осознанности к положению тела, iriyāpatha
• Осознанности с ясным пониманием, sati-sampajañña
• Размышлении о тридцати двух частях тела, kāyagatāsati и asubha
• Исследовании четырех физических элементов, dhātu-manasikāra
• Девяти кладбищенских созерцаний, sīvathikā

Осознанное созерцание тела, kāyānupassanā, означает как знание действий наших тел, так и знание физических реалий наших тел; мы пребываем в осознанном созерцании тела, в настоящий момент. У истины нет прошлого. У истины нет будущего. Она может быть найдена только в настоящем моменте. Мы знаем то, что мы делаем, пока мы это делаем. Когда мы пьем чай, мы полностью осознаем, что пьем чай; когда мы берем ручку, мы знаем, что мы берем ручку; когда мы двигаем ручкой, мы знаем, что мы ее двигаем; и когда мы кладем ручку на место, мы так же знаем, что мы ее кладем. Мы осознаем наши мысли и намерения ручку взять, переместить и положить на место. Мы попадем в настоящее. Прошлого больше нет. Мы попадаем в настоящее посредством различных упражнений.

Применение осознанности к нашему дыханию, ānāpānasati, — это одно из таких упражнений. Мы осознаем свое дыхание во время вдоха и осознаем свое дыхание во время выдоха. Мы осознаем природу нашего дыхания нарастать и спадать.

Другим упражнением является применение осознанности к положениям тела, iriyāpatha. Когда мы идем, мы знаем, что мы идем; когда мы стоим, мы знаем, что мы стоим; когда мы сидим, мы осознаем и понимаем, что мы сидим; и когда мы ложимся, мы знаем, что мы ложимся.

Третье упражнение — это осознанность с ясным пониманием, sati-sampajañña. Осознавая телесное действие в то же самое время, когда мы в это телесное действие вовлечены, мы тренируемся в ясном понимании. Когда мы идем вперед, мы осознаем, что мы идем вперед; когда мы идем назад, мы осознаем, что мы идем назад; и когда мы сгибаем и выпрямляем свои конечности, мы осознаем, что мы сгибаем и выпрямляем свои конечности. Когда мы смотрим прямо перед собой, мы осознаем, что мы смотрим прямо перед собой; когда мы смотрим в эту сторону, мы осознаем, что мы смотрим в эту сторону; когда мы поворачиваем свою голову, мы полностью осознаем, что мы поворачиваем свою голову. И даже когда мы моргаем, мы делаем это с осознаваемой осведомленностью. Так же с осознанностью мы едим и пьем. Мы осознаем разжевывание нашей пищи, ощущение вкуса нашей пищи и глотание нашей пищи. Мы даже осознаем очищение наших тел во время посещения туалета и удовлетворения личных нужд.

Усердно тренируясь в ясном понимании, мы развиваем способность привычно совершать все свои телесные действия с высоким уровнем осознанности, с ясным пониманием, с sampajañña. Ясное понимание своих действий позволяет нам преобразовать все свои действия в действия благотворные и полезные и жить всецело благотворно, в sati.

Четвертым упражнением является исследование четырех физических элементов, dhātu-manasikāra: (1) земли, (2) воды, (3) огня и (4) воздуха. С ясным постижением и пониманием мы созерцаем и узнаем, что наше тело состоит из четырех физических элементов; мы знаем, что наше тело — это возникновение и исчезновение этих четырех элементов. Мы осознаем с sampajañña. В нашем теле есть только эти четыре первичных элемента и ум, который их осознает.

Например, мы осознаем элемент земли в нашем теле — ощущение твердости. Мы просто это знаем. Мы просто осознаем наличие этого ощущения твердости в нашем теле. Мы не испытываем никакой вражды по отношению к этому конкретному переживанию. Нет. Мы просто осознаем элемент земли и осознаем, что этот элемент земли содержит в себе ощущение твердости. Мы это знаем. Или мы осознаем элемент воды в нашем теле — ощущение текучести. Когда мы потеем или когда слюна течет у нас во рту, мы знаем, что это элемент воды. Мы также осознаем элемент огня в нашем теле — ощущение тепла. Тепло ощущается. В нашем теле есть элемент огня и есть ум, который знает элемент огня в нашем теле. И элемент воздуха. Мы знаем, осознаем, как наше дыхание входит, знаем, как наше дыхание выходит, и знаем, что вот это ощущение движения — это элемент воздуха. Мы осознаем свое тело.

Вы пишите слова в своем блокноте. Вам приходит такая мысль — писать, и тогда вы пишите. И сейчас вы знаете, что вы пишите — вы пишите с осознанностью. Поскольку вы не уверены в том, что я сказал, вы ставите в своем блокноте вопросительный знак. Писать с полной осознанностью — это осознанное созерцание тела.

Когда мы применяем упражнения по осознанному созерцанию тела — осознанность к дыханию, осознанность к положению тела и осознанность к физическим элементам — в течении большей части дня, мы устанавливаем осознанность к телу, мы живем в режиме осознанности. Постоянно, снова и снова мы практикуем осознание своей физической реальности. Если происходит физическое действие, оно происходит со знанием, с осознанием его физической реальности. И таким вот образом мы способны обратить наши тела к умелому. Мы обращаемся к sati. Это осознанное созерцание тела, первое основание осознанности.

Во время практики осознанного созерцания тела возникает такая мысль, что вот это хорошо или вот это плохо: вы довольны или недовольны тем, что вы наблюдаете в отношении тела. Это качество, в котором преобладает умственное обстоятельство, называемое чувством, в Satipaṭṭhāna сутте относится к осознанному созерцанию чувства, vedanānupassanā, и не относится к осознанному созерцанию тела. В то же время во время практики осознанного созерцания тела вы переживаете чувство и его осознаете. Когда и как это происходит — это момент тонкий. Первое основание осознанности превращается во второе основание осознанности, осознанное созерцание тела превращается в осознанное созерцание чувства. Ваше созерцание чувства на самом деле происходит вместе с вашим созерцанием тела. Знание этого на непосредственном опыте, pajānāti, требует очень острой sati.

Пока я с вами говорю, я переживаю осознанное созерцание чувства, потому что я гадаю о том, хорошо ли сказанное мной переводят и понимаете ли вы то, что я говорю. В этот самый момент я переживаю чувство, связанное с вашим пониманием или непониманием того, чему я вас учу. Когда я думаю, что учение переводят хорошо и вы учение понимаете, я переживаю чувство как нечто приятное. Присутствует осознанное созерцание чувства, то есть в нашем переживании объектов присутствует чувство.

Хотя Будда и говорил о практике осознанного созерцания тела, но нельзя сказать, что мы вообще когда-либо практикуем осознанное созерцание стопроцентно лишь тела. Конечно, мы начинаем свою практику с выполнения осознанного созерцания тела — это здесь отправная точка, но чувство всегда является частью нашего переживания. Поэтому одновременно с нашей практикой осознанного созерцания тела мы так же практикуем осознанное созерцания чувства. И когда мы постигаем, как вот таким вот образом возникает наш ум, мы практикуем осознанное созерцание состояний ума, cittānupassanā.

Осознанное созерцание тела, чувства, состояний ума и объектов ума — все четыре основания осознанности неразрывно связаны. Практика осознанного созерцания тела, например, начинается с осознанного созерцания тела, но затем продолжает уже как осознанное созерцание остальных трех оснований. В каждый момент совершения нами действия мы знаем, что действие физическое — это одно, знаем, что вот это чувство удовольствия или боли, связанное с этим действием — это другое, и знаем, что это ум является тем, что осознает и то и другое. Осознанное созерцание состояний ума — это знание того, что это именно ум знает такое переживание; осознанное созерцание объектов ума, dhammānupassanā, — это знание, что такое умственное переживание возникает, и что как только оно возникло, оно исчезает.

Когда sati хорошая, все физические стороны нашей жизни, от моргания наших глаз, до выпрямления наших рук, ясно видны при помощи четырех оснований осознанности. Мы осознаем наши намерения, движения, речь, потирания глаз, перемещения руки при письме, и то, что происходит в нашем уме. Когда наша осознанность развита немного лучше, мы также осознаем взаимосвязь между четырьмя основаниями осознанности. Мы полностью осознаны ко всему, что происходит в наших переживаниях.

Осознанное созерцание чувства

Второе основание осознанности из Satipaṭṭhāna сутты — это vedanānupassanā. Vedanā означает чувство. Объединение vedanā и anupassanā дает vedanānupassanā, созерцание чувств с постоянной осознанностью. Vedanānupassanā — это применение осознанности к созерцанию чувства; мы постоянно созерцаем и обращаем внимание на возникающие по причине тела и ума чувства.

Есть пять видов чувств:

1. Приятное телесное чувство, kāyika sukha-vedanā
2. Болезненное телесное чувство, kāyika dukkha-vedanā
3. Приятное умственное чувство, cetasika sukha-vedanā
4. Болезненное умственное чувство, cetasika dukkha-vedanā
5. Невозмутимость, upekkhā

Общим обстоятельством здесь выступает чувство. Первые два вида чувства, приятное и болезненное телесные чувства, относятся физическим ощущениям тела, материальности — rūpa Третий и четвертый виды, приятное и болезненное умственные чувства, относятся к психологическим ощущениям, ментальности — nāma. Приятные умственные чувства включают радость, а болезненные умственные чувства включают расстройство и злость. Пятым видом чувства является невозмутимость. Оно нейтрально. Не будучи ни приятным ни болезненным телесным или умственным ощущением, оно является хорошо уравновешенным умом, свободным от отвращения и цепляния.

По причине мотоаварии плечо вашей подруги болит, и это ее беспокоит. Да, она испытывает неприятное чувство в своем плече, но из-за беспокойства она дополняет свою физическую боль болью психологической. У нас всех есть неприятные чувства в нашем теле, и мы делаем все возможное, чтобы их облегчить. Если необходимо, мы посещаем врача. Однако, физическая боль в нашем теле — это одно. Когда мы берем нашу физическую боль в свой ум, когда мы о ней думаем и расстраиваемся, наша физическая боль развивается в боль психологическую — и это проблема, ненужная проблема. Когда ваша подруга рассказывает о своем сыне, она забывает обо всей своей боли. Мысли о своем сыне доставляют ей радость.

Вы помните историю о том, как Девадатта сбросил камень на Будду? Нога Будды была повреждена, текла кровь, и бхиккху отнесли его во дворец к доктору Дживака (Jīvaka). После оказания помощи Будда вернулся в монастырь. В тот вечер доктор начал беспокоиться и захотел навестить Будду, но ворота дворца уже были заперты на ночь, и доктору пришлось ждать следующего утра.

«Причиняла ли прошлой ночью ваша рана вам какую-либо боль?» — спросил доктор Дживака.
«Да, — ответил Будда.  — было немного боли в ноге, но не в моем уме».

Будда переживал физическую боль от своей раны, но он ни в коем случае не позволял своей физической боли беспокоить его умственно, его физическая боль оставалась снаружи. Для Будды это было физическое, но не психологическое давление. То же самое можно сказать и об арахатах. Они переживают болезненные телесные чувства, но не болезненные умственные чувства.

Дэвид: Что вы подразумеваете под давлением?

Мы переживаем давление нашего психологического и физического бремени. Это давление иногда приятно, а иногда болезненно. Вы, к примеру, переживаете боль, когда ваша подруга рассказываем вам о боли в своем плече. Очевидно, что вы так же переживаете боль, когда кто-то высказывает отличные от ваших воззрения. В обоих случаях вы переживаете болезненные умственные чувства, хотя вы так же можете переживать и болезненные телесные чувства.

Дэвид: Это боль психосоматическая?

Вы можете переживать некоторые болезненные чувства в своем теле, но в этих двух ситуациях вы преимущественно переживаете болезненные умственные чувства.

Мы практикуем осознанное созерцание наших чувств, vedanānupassanā, так же, как мы практикуем осознанное созерцание наших тел: мы начинаем с одного основания осознанности и затем развиваем три других основания. Осознанное созерцание тела, к примеру, начинается с внимания к физическим аспектам нашего тела — еде, питью, ходьбе, дыханию, четырем элементам и так далее, а затем продолжается как осознанное созерцание чувств, состояний ума и, наконец, объектов ума.

Осознанное созерцание чувств начинается с применения осознанности к возникающим чувствам. Мы воспринимаем то, являются ли наши телесные чувства приятными, болезненными или нейтральными. Приятные и болезненные чувства указывают на наш ум. Мы ясно выделяем наши приятные, болезненные и нейтральные чувства. Затем мы переходим к остальным трем основаниям осознанности.

Зачастую, когда мы сидим в медитации, наши колени причиняют нам некоторую боль. Восприятие этой боли — это осознанное созерцание чувства. Мы знаем, что это болезненное чувство. Мы так же знаем, что это болезненное чувство возникает в наших коленях, которые являются частью нашего тела. Знание того, что эта боль находится в теле — это осознанное созерцание тела. Знание того, является ли состояние нашего ума благотворным и полезным или неблаготворным и вредным — это осознанное созерцание состояний ума. И наконец, знание возникновения этой боли в наших коленях и знание ее исчезновения — это осознанное созерцание объектов ума. Мы знаем, что наша боль в коленях изменяется, она усиливается или уменьшается.

Дэвид: Мне не нравится боль от сидения.

Так как чувства — это ваши собственные переживания, то никто не сможет вам рассказать о них подробно. Поэтому исследуйте свои чувства без привязанности и задавая себе вопрос: «Что такое боль?»

Осознанное созерцание чувств позволяет вам увидеть свои чувства такими, какие они есть на самом деле. И тогда при возникновении болезненных телесных чувств, вы не дополняете свою физическую боль болью психологической. А вместо этого развивается более глубокое понимание вашей боли.

Дэвид: Я изменяю свою боль на удовольствие или нейтральное чувство?

Вам нет необходимости переживать болезненные умственные чувства только лишь по причине переживания вами болезненных физических чувств. Вам больно физически, но вы не страдаете умственно. Вы распознаете свое болезненное физическое чувство, видите действительность этого физического чувства и таким образом обращаете свою боль в умение.

Дэвид: Я оставляю свою боль в стороне?

Для объяснения таких подробностей мне придется углубиться в Satipaṭṭhāna сутту. Наша же беседа ограничивается sati, sati в рамках восьмеричного пути.

Осознанное созерцание состояний ума

Третье основание осознанности в Satipaṭṭhāna сутте — это cittānupassanā. Citta переводится как ум, сознание и состояния сознания, следовательно, cittānupassanā означает созерцание ума с постоянной осознанностью. Cittānupassanā — это применение нашей осознанности к созерцанию состояний ума, к нашему сознанию. Мы знаем, что это ум воспринимает и понимает любой объект.

И опять же, осознанное созерцание состояний ума практикуется так же, как мы практикуем осознанное созерцание тела и осознанное созерцание чувств: мы начинаем с какого-то одного основания осознанности и затем развиваем оставшиеся три основания. Практику осознанного созерцания состояний ума мы начинаем с применения осознанного созерцания к нашим состояниям ума, а затем переходим к применению осознанного созерцания тела, чувств и объектов ума.

Вы кажется задумались о своем магнитофоне. Магнитофон — это объект вашего ума. Знание того, что магнитофон является объектом вашего ума — это осознанное созерцание состояния вашего ума; знание того, что магнитофон сделан из физических элементов — это осознанное созерцание тела; знание переживаний в отношении магнитофона, его ценности для вас и доставляет ли он вам приятные или болезненные чувства — это осознанное созерцание чувств; и наконец, знание того, что вот это есть возникновение формы, а вот это есть исчезновение формы — это осознанное созерцание объектов ума. Происходят изменения. Осознанное созерцание объектов ума так же включает в себя знание, что вот это есть возникновение некоторого сосредоточения, так и знание того, что вот это есть исчезновение сосредоточения. Практикуя вот так эти четыре основания вы устанавливаете полностью осознанное благотворное состояние ума.

Дэвид: Является ли созерцание магнитофона осознанным созерцанием тела, kāyānupassanā?

Да. Оно подпадает под исследование четырех физических элементов, dhātu-manasikāra, в рамках осознанного созерцания тела. На этом этапе практика переходит к осознанному созерцанию объектов ума; начинает возрастать dhammānupassanā.

Постоянно наблюдая и созерцая состояния нашего сознания, cittānupassanā, мы можем отвести свой ум от неумелого и направить свой ум на умелое. Это все точно так же, как и в практике с телом и чувствами: в практике созерцания тела мы направляем наше тело на благотворность, совершая действия без ожидания; в осознанном созерцании чувств мы направляем чувства к благотворности посредством виденья действительности чувств. В практике созерцания состояний ума мы направляем свой ум и мысли к благотворному и полезному.

Осознанное созерцания объектов ума

Четвертым основанием осознанности из перечисленных в Satipaṭṭhāna сутте является dhammānupassanā. Дхамма как объект ума может быть каким угодно прошлым, настоящим или будущим, чем угодно физическим или умственным, чем угодно обусловленным или необусловленным, и чем угодно реальным или воображаемым. Dhammānupassanā — это созерцание дхаммы.

Dhammānupassanā — это применение осознанности для созерцания самых разных объектов ума:

• Пяти помех, nīvaraṇa
• Пяти совокупностей, khandha
• Шести внутренних и внешних оснований восприятия, saḷāyatana
• Семи обстоятельств просветления, bojjhaṅga
• Четырех Благородных Истин, ariya-sacca

Когда sati хорошо развита, то большая часть созерцания происходит в области осознанного созерцания объектов ума. Представьте, что ваш ум — это вода, а ваши мысли — это ее цвет. Чистая вода не имеет цвета, запаха или формы. Когда мы добавляем в воду немного красителя, то вода приобретает цвет этого красителя. Тем не менее, между водой и красителем все еще существует разница: вода и краситель — это две отдельных и отличных сущности. Точно так же, когда мы занимаемся размышлениями, наш ум окрашивается в цвет наших мыслей. Иногда наши мысли способствуют достижению nibbāna, а иногда наши мысли мешают такому достижению. Мысли, являющиеся помехами, nīvaraṇa, включают в себя возбуждение чувственными удовольствиями, злонамеренность, вялость и безразличие, неугомонность и взволнованность, и сомнение. Будь то мысли способствующие или мешающие, между умом и мыслями все равно существует различие. Они являются двумя отдельными сущностями.

Осознанное созерцание объектов ума, dhammānupassanā, означает распознавание присутствия или отсутствия помех в нашем уме. Усиливается ли помеха для достижения nibbāna? И если это так, то как она возникает и как она преодолевается? Осознанное созерцание объектов ума также включает в себя распознавание характеристик пяти совокупностей, этих khandha — чувств, восприятий, волевых образований, сознания и материальности. Как эти совокупности возникают и как они исчезают?

Когда у нас хорошая sati, мы автоматически направляем свой ум прочь от помех. Мы автоматически направляем свой ум на полезное.

Мы слышим звук: щебет птицы. Объект нашего ума — это вот этот звук щебетания, который на самом деле является формой, rūpa. В тот момент, когда мы слышим щебет, нет больше ничего, кроме звука вот этого щебета и ума, который этот щебет знает. Мы чувствуем, что щебетание приятно, болезненно или нейтрально. Мы знаем, что объект ума — это чувство. Мы так же знаем, что наше чувство по отношению к щебету возникает и исчезает, и мы знаем, что на основе этих чувств возникают и различные другие мысли. Все это является осознанным созерцанием объектов ума, dhammānupassanā.

Осознанное созерцание объектов ума означает, что объектом ума является ум. Мы внимательны и созерцаем ум с помощью ума по мере его переключения от одного объекта переживания на другой объект переживания и на следующий.

Еще один пример. Мы с уверенностью в учении работаем над достижением освобождения, но по какой-то причине возникает злость. В тот самый момент, когда мы что-то делаем с мудростью и пониманием, мы становимся подавленными, наша уверенность исчезает, и мы злимся. В следующее мгновение наша злость исчезает и возникает жадность. Ум переключается с одного объекта на другой. Изменяются наши мысли.

Немедленное распознавание мыслей в нашем уме, как только они в нашем уме появляются, требует хорошей осознанности, sati. Sati позволяет нам знать, что в нашем уме присутствует злость, и знать, что в нашем уме присутствует жадность. Она позволяет нам немедленно распознавать любую помеху, появляющуюся у нас в уме.

Дэвид: Я часто очень сильно злюсь.

Sati позволяет вам увидеть и отметить ваше вредное состояние злости, и идти дальше. Это как пробовать на вкус сахар. Человек может прочитать о вкусе сахара, но это будет совершенно отлично от действительного ощущения сахара на вкус. Вы видите свою злость, а не читаете о ней. Без sati вы никогда свою злость не увидите.

Дэвид: Я беспокоюсь, что моя злость взорвется и я причиню кому-нибудь вред.

Sati помогает вам преодолеть вашу злость, потому что вы видите свою злость по мере ее возникновения. Из-за своей жажды, самомнения и воззрений вы к чему-то цепляетесь. Вы сами можете это увидеть. С sati вы распознаете свои помехи в тот же самый момент, когда они возникают, и избавляетесь от них, немедленно. Мы используем sati для отпускания цепляния и преодоления трудностей. Практически бесполезно распознавать помехи уже после того, как они уже появились и пропали. Нет, это не очень полезно. Но для начинающих хорошо даже это.

Дэвид: Почему распознавание моих прошлых помех как-то отличается от распознавания моих помех в настоящем?

Когда мы размышляем над тем, как наши помехи возникали в прошлом, мы улучшаем наше умение распознавать их во время возникновения в настоящем — мы развиваем свою осознанность, свою sati. В конце концов нам необходимо распознавать и устранять свои помехи в тот же самый момент, как они возникают.

Фонарик помогает найти что-либо в темноте. Когда мы им светим, мы видим объект, который мы ищем. Освещение этого объекта светом и его виденье происходит одновременно в одном и том же моменте. Это не два разных момента. Мы светим в темное место и точно в тот же момент мы видим и распознаем объект. Сияние света — это ум, а распознавание объекта — это мысль, и все в одно мгновение. Как и с умом как водой и мыслью как красителем, если мы содержим ум в чистоте, мы осознаем добавление любого цвета.

Дэвид: Содержать ум в чистоте.

Да. Когда мы содержим свой ум в чистоте и ясности, мы видим, когда добавляется какой-либо краситель. Иногда добавляется благотворность, а иногда добавляется неблаготворность. Практика осознанного созерцания объектов ума означает отделять умственные обстоятельства, которые мешают нашему достижению nibbāna, от умственных обстоятельств, которые содействуют нашему достижению, а затем держаться от мешающих обстоятельств подальше. Мы очищаем свой ум и направляем наши умственные обстоятельства на полезное.

По существу, это именно то, чем все четыре основания из Satipaṭṭhāna сутты — осознанное созерцание тела, чувств, состояний ума и объектов ума — завершаются. Когда у нас есть sati, мы всегда находимся в одном из этих четырех оснований. Иногда мы в осознанном созерцании состояний ума, иногда — чувств, иногда — тела, а иногда — объектов ума. Регулярно и должным образом медитирующий практик всегда находится в одном из четырех оснований осознанности, живет в благотворном состоянии ума и не затронут никакой неблаготворностью. Такой практик медитации всегда в sati.

«Все благотворные состояния ума, — сказал Будда, — это sati».

Дэвид: И опять, как мы обращаем свою жизнь на полезное?

Совершая действия, переживая чувства и переживая состояния ума без каких-либо ожиданий вообще, мы обращаемся к благотворному. Мы так же обращаемся к благотворному через уверенность в том освобождении, которое открыл Будда, чем бы оно ни было. Мы уверены в том, что Будда следовал конкретным путем для возникновения определенного состояния, и мы уверены в том, что это состояние возникло, когда он последовал этим путем. Этот путь — это восьмеричный путь. Этот путь — это четыре основания осознанности. Мы уверены, что Будда последовал этим путем и достиг освобождения от страдания.

Прямой путь

Восьмеричный путь, называемый ekāyana-magga — это прямой путь. Он не ведет куда-либо еще. Это самый прямой путь к цели. Путь Будды и четыре основания осознанности — это практики человека на таком прямом пути.

Человек, следующий таким путем, живет в одиночестве. Это не значит удаление в лес, запирание в комнате или нечто подобное. Нет. Для человека, живущего в одиночестве, город — это такой же лес. Eko vūpakaṭṭha appamatto ātāpi — это часто используемая фраза для описания жизни на пути. И хотя высказывание «eko vūpakaṭṭha appamatto ātāpi» включает в себя жизнь в одиночестве, оно так же включает в себя усердие и умение владеть собой. Мы усердно овладеваем одинокой жизнью, жизнью в уединении. Это не означает физическое отдаление себя от других людей. Это означает совсем не это. Жить в одиночестве — это значит прилагать усилия для сдерживания и оставления вредного, а так же прилагать усилия для развития и поддерживания полезного. Одиночество означает, что нас никогда не сопровождает неблаготворность. Следуя по пути в одиночестве, мы никогда не осуждаем и не критикуем других.

«Этот путь, — сказал Будда, — это единственный способ преодолеть dukkha».

Медитационные центры — это место, где вместе живут люди, следующие прямым путем. Мы практикуем жизнь без ожиданий. Когда мы едим нашу пищу, мы не думаем о пище завтрашней. Когда мы стремимся удерживать свой ум и выполнять все свои действия в настоящем моменте, настоящий момент — это сейчас. Следующий момент — это тоже сейчас. В этот самый момент мы изо всех сил стараемся предотвратить возникновение вредных состояний. Мы не позволяем жадности подмешиваться к настоящему моменту, не позволяем отвращению подмешиваться к настоящему моменту, и не позволяем заблуждению подмешиваться к настоящему моменту. Это практика причин и следствий, hetu-phala. Распознавание и вера в причины и их следствия — это не-заблуждение, amoha.

Через созерцание и тренировку развивается практика satipaṭṭhāna. Когда мы тренируемся должным образом в течение месяца или двух, без всяких перерывов в практике, наша sati начинает работать автоматически. Когда мы твердо установлены в четырех основаниях осознанности, мы знаем состояние sati.

Дэвид: Какую роль в основаниях осознанности выполняют джханы?

Когда мы о чем-то думаем, мы в своем уме создаем тело, kāya. Это ментальное тело, созданная умом форма. Когда мы практикуем джханы, в нашем уме появляется знак jhāna-nimitta. Это тоже ментальное тело. Хорошо отработанная jhāna-nimitta может быть использована для практики психических сил. Например, если вы пытаетесь отыскать конкретного человека, то вы хотите, чтобы образ этого человека появился внутри nimitta. Создается определенный вид света, который затем используется для поисков этого человека. Как часть практики satipaṭṭhāna-vipassanā, эти внешние тела отмечаются так же, как и другие объекты в dhammānupassanā.

Дэвид: А что насчет снов?

Хороший практик медитации редко видит сны. Но если хороший практик медитации видит сон, то он отмечает эти созданные умом образы, как и в ходе своей практики satipaṭṭhāna, он отмечает их точно так же, как он отмечает любое другое явление. Между нашим состоянием сна и состоянием бодрствования нет никакой разницы. Наше существование в мире — это сон. Ментальные тела физически не существуют. Это созданные умом формы, которые мы воспринимаем своим умом.

Многие созданные умом формы, такие как jhāna-nimitta, отпустить куда сложнее, чем формы физические, которые мы обычно встречаем в этом мире, потому что они возникают в уме, когда помехи подавлены. В таком уме присутствует спокойствие и удовлетворенность, и медитирующий не интересуется направлением своего ума к nibbāna.

«В том, что касается достижения kasiṇa земли как высшей цели, некоторые созерцатели порождают такое достижение. Другие принимают за наивысшее иные касины — kasiṇa воды, kasiṇa огня и т. д., и достигают соответствующих медитативных состояний. Но в отношении каждой kasiṇa Будда обрел непосредственное понимание того, до какой степени она может считаться наивысшей, и с таким пониманием он увидел источник, он увидел опасность, он увидел избавление и он увидел знание и образ пути истинного и пути ложного. И увидев все так, он понял достижение цели и покоя в сердце».

Почтенный Маха Каччана — Кали сутта (АН 10.26) [22]

 

18 Правильное сосредоточение

Пемасири Тхера: Восьмым обстоятельством Благородного Восьмеричного Пути является правильное сосредоточение, sammā-samādhi. Это нечто большее, чем просто сосредоточение.

Sammā-samādhi требует понимания и мудрости. Оно требует постепенной тренировки в соблюдении правил дисциплины, сдерживании наших способностей восприятия и оставление наших помех. Чтобы sammā-samādhi возникло, мы должны быть внимательны и полностью осознаны. Мы практикуем четыре основания осознанности: мы живем созерцая тело, чувства, состояния ума и объекты ума. Когда мы вот так практикуем и достигаем джхан, то samādhi называется sammā-samādhi.

Наши умы подобны круглым котелкам: если у них нет подпорки, то они неустойчивы и легко опрокидываются. Для придания опоры и устойчивости такому котелку мы кладем под него три камня. Нет смысла класть под круглый котелок только два камня. Нет. Чтобы придать котелку должную опору нам необходимо подложить под него три камня. Когда котелок имеет должную опору, можно разводить огонь и готовить еду.

Точно так же, чтобы придать опору и уравновесить свой ум, мы устанавливаем первые семь обстоятельств восьмеричного пути — правильное понимание, правильную мысль, правильную речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие и правильную осознанность. Важно каждое из этих семи обстоятельств. Когда наш ум имеет должную опору, он остается стабильным и возникает правильное сосредоточение. Мы пробудились и видим объекты такими, какие они есть на самом деле.

«Sammā-samādhi, — сказал Будда, — это совокупность первых семи обстоятельств восьмеричного пути».

Развитие сосредоточения

Чтобы нам должным образом обсуждать развитие сосредоточения и джханы, нам нужно сначала иметь опыт сосредоточения и джхан. Если такой практический опыт отсутствует, то для учителя невозможно обучать этому предмету, а ученику невозможно по-настоящему его понять. Мы не говорим о суттах. Мы говорим о тренировке в конкретных практиках. Поскольку я сейчас уже джханы не практикую, то мне приходится вспоминать ту тренировку, которую я проходил, когда я был молодым бхиккху и жил в лесу. Это трудно.

Тем не менее, начальной точкой для нашего развития сосредоточения, samādhi, является однонаправленность ума, citt’ekaggatā. Однонаправленность означает, что есть единение между нашим умом и воздействующим на ум объектом: мы фокусируемся на объекте — и в этот самый момент в нашем уме присутствует только этот объект. Будучи нейтральным обстоятельством нашего умственного процесса, однонаправленность распознает и схватывает целый ряд объектов. Постоянно раз за разом направляя свой ум на выбранный объект восприятия, мы увеличиваем количество раз, когда мы полностью схватываем выбранный объект. Когда мы многократно и с частотой выше обычного схватываем умом один и тот же объект, наша однонаправленность развивается в состояние samādhi. За относительно короткое время количество возникновений однонаправленности значительно возрастает.

Когда мы смотрим на эту чашку на столе, по отношению к ней возникает наша однонаправленность — и мы немедленно чашку распознаем. Если мы раз за разом постоянно направляем наше полное внимание на чашку, мы увеличиваем количество раз, когда наша однонаправленность возникает в связи с этой чашкой и уменьшаем количество возникновений однонаправленности по отношению к другим объектам, — и возникает связанное с чашкой samādhi. Если мы способны поддерживать samādhi по отношению к чашке как объекту в течении пятнадцати минут, то наша однонаправленность по отношению к этой чашке может возникнуть раз десять или пятнадцать. Этот знак — чашка… чашка… чашка… чашка — не удерживается постоянно в уме в течении всех пятнадцати минут.

Дэвид: Почему это происходит так редко?

Такая частота здесь просто для примера. Количество раз, когда однонаправленность возникает в связи с выбранным объектом, зависит от индивидуальной практики медитирующего. В начале практики samādhi однонаправленность медитирующего слаба. После года практики с каким-либо объектом однонаправленность медитирующего может быть очень сильной.

Начальное сосредоточение

Развитие силы нашего сосредоточения означает развитие силы пяти обстоятельств джханы:
1. Направления мысли, vitakka
2. Удержания мысли, vicāra
3. Восторга, pīti
4. Счастья, sukha
5. Однонаправленности ума, citt’ekaggatā

Должны быть развиты все пять обстоятельств джханы. С благотворным состоянием ума мы направляем наше внимание на подходящий объект медитации. Затем мы проводим некоторое исследование и удерживаем наши мысли на этом объекте. С развитием направления и удержания мысли в конце концов возникают восторг и счастье. И поскольку однонаправленность удерживает ум на объекте, то она всегда сопровождает остальные четыре обстоятельства джханы.

Например, если бы мы выполняли практику любящей доброты, мы бы начали с направления и удержания мысли о любящей доброте на самих себя.

Дэвид: Я думал, что мне нужно направлять мысли о любящей доброте на других.

Прежде чем мы сможем ощутить любящую доброту по отношению к другим, мы должны быть способны чувствовать любящую доброту по отношению к себе. Как можно сделать счастливыми других, когда мы сами несчастливы? Мы не можем дать то, чего у нас нет.

Когда у нас достаточно мудрости, мы практикуем медитацию любящей доброты, mettā-bhāvanā. Свободные от злонамеренности, мы наполняем свой ум мыслями о сострадании и мире. Мы излучаем мысли о любящей доброте. Нас заботит благополучие всех существ. Это направленная мысль. Это лишь начальное направление мыслей о любящей доброте на всех существ. Повторно раз за разом направляя мысли о любящей доброте, мы увеличиваем количество возникновений однонаправленности ума в связи с мыслями о любящей доброте и уменьшаем количество возникновения нашей однонаправленности в связи с другими мыслями; обстоятельство джханы однонаправленность возникает вместе с обстоятельством джханы направленная мысль. Удержание мысли продолжает этот процесс. Присутствует настоящее исследование любящей доброты по отношению к существам. Удержание мысли сохраняет такую однонаправленность ума на любящей доброте к существам. Мы остаемся на объекте любящей доброты дольше, чем это было в случае нашей первоначальной мысли о любящей доброте.

Дэвид: Я запутался.

Мы даем определение обстоятельствам джханы. Удар по колоколу — это направленная мысль, а звон колокола — это мысль удерживаемая. Мы ударяем по подходящему объекту медитации с помощью направленной мысли. Взмах крыльев сокола — это направляемая мысль, а его парение в небе — это мысль удерживаемая. И по отношению к mettā-bhāvanā направление мысли означает направление ума на мысли о любящей доброте к существам — это попросту задание первоначального направления. Удержание мысли, с другой стороны, означает, что ум удерживается на мыслях о любящей доброте к существам. Удержание мысли — это более развитое и устойчивое состояние, чем направление мысли. Приложение усилий на направление и удержание мыслей о любящей доброте к существам пробуждает оставшиеся два обстоятельства джханы — восторг и счастье. На таком начальном уровне сосредоточения возникают все пять обстоятельств джханы, но они слабые. Присутствует легкость в уме и теле.

Направление наших мыслей на объект медитации не означает то, что мы никогда не думаем больше ни о чем, кроме как об объекте медитации. В нашем уме возникают различные мысли, но большая их часть связана с главным объектом, мы не позволяем своему уму уходить слишком далеко. Например, во время практики любящей доброты мы можем думать о работе, предстоящей поездке или повешенной сушиться одежде. Когда возникают подобные отвлекающие мысли, мы позволяем им пройти и возвращаемся к направлению наших мыслей о любящей доброте на живых существ. Когда мы вот так направляем и удерживаем мысли о любящей доброте, наше умственное обстоятельство однонаправленность большую часть времени пребывает на любящей доброте. Это как если бы внимание нашего ума было ограничено областью круга: наш ум не выходит за пределы этого круга. Но это не так, что наш ум полностью скрылся в одном месте.

Сосредоточение приближения

Когда медитирующий все дольше и дольше удерживает свой, его или ее, ум на подходящем объекте медитации, обстоятельства джханы усиливаются и ослабляются помехи. Иногда у медитирующего сильны направление и удержание мыслей, но восторг и счастье сильны не настолько; в другой раз может быть так, что восторг и счастье сильны, но направление и удержание мыслей не настолько сильное; возможно сильным обстоятельством джханы является однонаправленность. Это samādhi приближения, upacāra-samādhi. У медитирующего с большой силой возникают все пять обстоятельств джханы, но уровни силы их возникновения не уравновешены.

Samādhi приближения — это уровень сосредоточения, который предшествует вхождению в джхану. В samādhi приближения медитирующий начинает ощущать все пять обстоятельств джханы. Он или она обнаруживает, что их ум продолжает направляться на выбранный объект, пребывает в его рамках в течении долгого времени и не рассеивается на другие объекты. Время от времени они распознают обстоятельства джханы направление и удержание мыслей, а так же они распознают восторг и счастье. Они осознают легкость в теле и уме. Получив предварительное представление о качестве состояния джханы, они обнаруживают, что в их умственных процессах действительно возникают обстоятельства джханы. Возникновение обстоятельств джханы указывает учителю и ученику на обретение samādhi приближения.

Практики медитации часто знают о том, что они находятся в samādhi приближения, но они редко знают, что именно им нужно делать, чтобы выйти за пределы samādhi приближения и достичь джханы. Медитирующий просто знает, что все немного как-то не так. Это как человек, пытающийся войти в этот зал для медитаций. Человек идет по дороге, проходит через главные ворота и доходит до основания ступеней перед залом. Такой человек может даже подняться по ступеням, но у него не получается совершить последний шаг во внутрь зала для медитаций. Этот человек очень близок к залу для медитаций и получает некоторое представление о том, на что этот зал похож, но он никогда полностью в него не входит. Он или она только постоят какое-то время на верхней ступеньке, а затем идут домой.

Сосредоточение достижения

Прежде чем медитирующие достигнут джханы, они должны уравновесить обстоятельства джханы своего samādhi приближения. Это так у всех. Возможно тренируясь с одним объектом для медитации в течение года, такой медитирующий пытается направлять свои обстоятельства джханы сильно и уравновешенно. В течении большей части этого года сильный медитирующий будет находиться в samādhi приближения.

Если объектом этого медитирующего является любящая доброта, он или она направляет свои мысли о любящей доброте к существам: «Пусть все существа будут пребывать в благополучии и будут свободны от страданий». Когда мысли о любящей доброте поддерживаются в уме медитирующего в течение все более длительного времени, возникает однонаправленность вместе с направлением и удержанием мыслей о любящей доброте. Дальнейшая тренировка ведет к возникновению восторга и счастья и еще более сильной однонаправленности. Когда с большой силой возникают все пять обстоятельств джханы, внезапно появляется момент поглощенности сознания, и медитирующий достигает samādhi достижения, appanā-samādhi.

Достичь джханы в первый раз — это как идти по улице и наткнуться на трещину: мы перестаем идти, как мы это делали обычно, и перепрыгиваем через трещину. Преодолев трещину мы продолжаем идти как обычно. Мы можем даже не заметить, что перепрыгнули через трещину.

В нашей повседневной жизни мы непрерывно взаимодействуем с объектами в соответствии с нашей жаждой к чувственным удовольствиям, наш ум следует по улице чувственной сферы существования, kāma-loka. В samādhi приближения жажда медитирующего к чувственным удовольствиям подавлена обстоятельствами джханы, но сила возникновения этих обстоятельств неравновесная, что означает, что он или она все еще находятся в чувственной сфере существования. Когда все пять обстоятельств джханы возникают уравновешенно и сильно, происходит полное подавление и прерывание обычной чувственной деятельности. Медитирующий оставляет сферу чувств позади и входит в тонкоматериальную сферу, rūpa-loka. Джхана достигнута.

Достижение тонкоматериальной сферы длится всего несколько мгновений ума, даже не целую секунду. После такого достижения медитирующий просто возвращается в samādhi приближения: обстоятельства джханы продолжают возникать, но с немного не уравновешены по силе. И потому что джхана продолжалась так недолго, медитирующий скорее всего даже не подозревает, что он или она уравновесили свои обстоятельства джханы и джханы достигали.

Дэвид: После выхода из такой джханы обстоятельства джханы все еще сильны?

Обстоятельства джханы остаются сильными и стабильными, иногда продолжая возникать и пропадать в течении еще половины дня. Во время еды, посещения туалета и разговора с кем-либо — все пять обстоятельств джханы samādhi приближения продолжают возникать.

Если обстоятельства джханы не рассеялись, то действия другого человека не могут вызвать возникновения злобы. Когда вы видите, как практик медитации злится и кричит на того, кто шумит, такой медитирующий удерживает только одно из пяти своих обстоятельств джханы, такое как однонаправленность. Такой медитирующий злится, потому что шум разрушает его или ее единственное обстоятельство джханы. Чуть раньше я накричал на человека, который громко хлопнул дверью. Если бы я занимался практикой джханы и пробудились все пять моих обстоятельств джханы, то мои помехи были бы подавлены и я не стал бы злиться. Сейчас же, если кто-то меня беспокоит, я на них кричу.

Когда учитель видит, что пять обстоятельств джханы медитирующего остаются сильными и устойчивыми, то учитель знает, что должно быть произошло достижение джханы. Напротив, сам медитирующий редко когда знает о своем первом достижении джханы, потому что он или она испытывали джхану лишь несколько моментов ума, а затем немедленно вернулись в samādhi приближения: обстоятельства джханы продолжают возникать хоть и сильно, но несколько неуравновешенно. Многие медитирующие думают, что находятся в джхане, когда их обстоятельства джханы возникают с большой силой, но вид сосредоточения, существующий во время джханы, принципиально отличается от сосредоточения во время samādhi приближения.

Для развития джханы медитирующие должны тренироваться так, чтобы моменты ума с джханой возникали все чаще и сохранялись дольше. Установив все свое внимание на одном из объектов медитации samatha, медитирующие постепенно увеличивают длительность своего samādhi. Мало-помалу они обретают все больше и больше контроля над выбранным объектом. Они учатся тому, как заставить объект быстро возникнуть в своем уме и как придать этому объекту, когда он возникает в их уме, устойчивость. Они увеличивают время своей отстраненности от сферы чувств.

Первая тонкоматериальная джхана

Природа первой джханы подобна поеданию вкусной пищи. Мы голодны. Мы направляем свой ум на то, что нам нравится есть, например, манго. Это направленная мысль. Пока мы едим это манго, наш ум пребывает с манго, не рассеивается на что-то другое. У нас есть только мысль о том, как хорошо манго на вкус. Это удерживаемая мысль. И по причине направления и удержания нами всех своих мыслей на этом манго, возникает некий восторг и счастье. Погружаясь в переживание поедания манго, мы почти забываем о существовании нашего ума и тела.

Дэвид: Могут ли звуки нарушить джхану?

Звуки не должны нарушать первую джхану, потому что на этом уровне сосредоточения ум устойчив, а весь этот мир пяти восприятий забыт. В этот момент вы можете, например, слышать, как рабочие строят новую комнату. Они разговаривают, пилят доски, забивают гвозди и издают другие всевозможные звуки. Сидя в джхане, мы можем слышать все эти виды звуков, но наши обстоятельства джханы направлены только на объект джханы и не направлены на другие объекты, такие как вот эти звуки, издаваемые рабочими.

У многих людей складывается впечатление, что состояние сознания в первой джхане непоколебимо и не происходит больше ничего. Это заблуждение. Если пока мы сидим в первой джхане от дерева отломится большая ветка и с грохотом упадет на землю, мы услышим этот звук падения, а затем немедленно вернемся в джхану. Однако к тому моменту, когда мы встаем со своего места, мы уже забыли о том, что слышали звук падения. Но мы слышали этот грохот. В тот момент, когда ветка ударилась о землю, мы осознали звук падения, но наш ум на этот звук направлен не был. Если кто-то нам скажет, что пока мы сидели на землю упала ветка, то мы можем вспомнить о том, что это слышали.

Даже в городских медитационных центрах первая джхана может быть достигнута достаточно быстро. Однако, в большинстве городских центров поддерживать первую джхану практически невозможно из-за неподходящего внешнего окружения. Скажем, к примеру, вы достигли джханового состояния ума. Просто для примера. Приходит друг и начинает с вами разговаривать. Когда вы разговариваете со своим другом, вы теряете контроль над джханой. Вы не можете по своему желанию вызвать возникновение джханы и вы не можете ее поддерживать. Но если вы избегаете разговора с другом, он начинает злиться. Он полагает, что вы не разговариваете с ним по причине самомнения, что у вас есть māna. Подобного рода личные ситуации делают невозможным поддержание джханы в городских центрах — они разрушают джхановое состояние ума.

Для поддержания ума в состоянии джханы мы должны уйти в лес. Мы не уходим в лес, чтобы достичь джхану. Нет. После достижения джханы мы уходим в лес, чтобы ее развивать, усиливать и поддерживать. В лесу медитирующие тренируют свой ум быть спокойным и сосредоточенным. Они осваивают свой объект медитации, вызывают по своему желанию появление знака этого объекта, nimitta, и он возникает быстро. Они становятся умелыми в достижении джханы и пребывании в ней. Это называется мастерством, vasī. Когда медитирующие преуспевают в обретении полностью устойчивого джханового состояния ума, то это называется jhāna-samāpatti. Их ум полностью погружен в состояние samādhi. Они постигают все четыре джханы и могут использовать эти джханы для различных целей, таких как развитие психических сил и усиления своей vipassanā.

Многие медитирующие достигают джханы, но примерно только один из 100000 медитирующих развивает джханы до уровня samāpatti. Практики медитации, которые обладают только samādhi, и которые полностью не успокоили свой ум в состоянии samādhi до уровня samāpatti, не могут вызывать возникновение своего объекта медитации по желанию или быстро. И хотя их неблаготворные состояния будут подавлены, они не могут использовать джханы для каких-либо целей.

Высшие тонкоматериальные джханы

В Махасатипаттхана сутте из Дигха Никая Будда утверждает, что sammā-samādhi — это вхождение и пребывание в четырех тонкоматериальных поглощенностях ума, rūpa-джханах:
• Первой тонкоматериальной поглощенности ума, paṭhamajjhāna
• Второй тонкоматериальной поглощенности ума, dutiyajjhāna
• Третьей тонкоматериальной поглощенности ума, tatiyajjhāna
• Четвертой тонкоматериальной поглощенности ума, catutthajjhāna

В первой джхане все пять обстоятельств джханы задействованы в подавлении помех. Направленная мысль, удерживаемая мысль, восторг, счастье и однонаправленность — все пять сильны, устойчивы и хорошо уравновешены.

Для продвижения к более высоким джханам медитирующий очищает текущую джхану и устраняет ее джхановые обстоятельства. Это и все, в чем такое продвижение заключается. При вхождении медитирующего во вторую джхану устраняется направление и удержание мыслей; при вхождении медитирующего в третью джхану устраняется восторг; и когда он входит в четвертую, счастье превращается в невозмутимость. В четвертой джхане медитирующий остается лишь с невозмутимостью и однонаправленностью ума. См. таблицу 1.

Таблица 1: Система из четырех джхан
                       Первая    Вторая    Третья   Четвертая

Направление мысли      Действует    Устранено   Устранено   Устранено
Удержание мысли          Действует    Устранено   Устранено   Устранено
Восторг                           Действует     Действует   Устранен    Устранен
Счастье                           Действует    Действует   Действует   Устранено
Однонаправленность ума Действует Действует   Действует   Действует

В Абхидхамме перечисляются пять джхан вместо четырех. В этой системе все пять обстоятельств джханы так же действуют в первой джхане, но затем отбрасывается направлении мысли. См. таблицу 2.

Таблица 2: Система из пяти джхан
                        Первая   Вторая   Третья    Четвертая Пятая

Направление мысли         Действует    Устранено Устранено   Устранено  Устранено
Удержание мысли             Действует    Действует  Устранено   Устранено Устранено
Восторг                              Действует    Действует  Действует   Устранен    Устранен
Счастье                             Действует    Действует  Действует   Действует   Устранено
Однонаправленность ума Действует   Действует  Действует   Действует   Действует

Дэвид: Почему отбрасывается направление мысли?

Направление мысли становится ненужным, потому что со временем вы знаете, что вы делаете. Пока пчела не найдет цветок, ей приходится его искать то тут, то там. Как только пчела находит цветок, эта пчела направляется прямо к нему. И когда медитирующий становится умелым в первой джхане, ему больше нет необходимости направлять мысль на объект. Его однонаправленность достаточно сильна для сохранения на объекте, и он сразу переходит к удержанию мысли на объекте. Медитирующие, достигшие первой джханы, обнаруживают благотворное качество ума, сравнимое с умом anāgāmī. Однако, когда медитирующие прекращают свою практику джхан, они теряют это благотворное качество, а anāgāmī — нет.

Для продвижения в системе четырех джхан с помощью медитации любящей доброты, медитирующий достигает любящей доброты первой джханы с помощью направления и удержания мысли о любящей доброте по отношению ко всем существам. Продолжая практику, он или она осваивают вхождение и пребывание в переживании первой джханы. Она становится привычной.

Для продвижения от первой джханы ко второй, такой медитирующий должен устранить два изначальных обстоятельства первой джханы — направление и удержание мыслей. Поскольку медитирующий раз за разом снова и снова входил в первую джхану, он или она могут отбросить направление и удержание мыслей и достигнуть любящей доброты второй джханы с помощью ее джханового обстоятельства — восторга.

Когда вторая джхана освоена и очищена, медитирующий может позволить ее природе, восторгу, отпасть — и он или она достигают любящей доброты третьей джханы с помощью счастья и однонаправленности.

Теперь единственные обстоятельства джханы в третьей джхане — это счастье и однонаправленность, ощущение комфорта в уме медитирующего. И третья джхана — это самое высокое состояние сознания, которое может быть достигнуто с использованием любящей доброты в качестве объекта медитации. Многие медитирующие останавливаются на третьей джхане.

Для продвижения от третьей джханы к четвертой, медитирующие должны оставить обстоятельство джханы — счастье. Они должны оставить свое ощущение комфорта и просто пребывать с невозмутимостью. Чтобы добиться этого, медитирующий изменяет объект своей медитации с любящей доброты на невозмутимость. Тогда из ума выпадает счастье и на его месте возникает невозмутимость четвертой джханы.

Четвертая джхана — это сочетание невозмутимости и однонаправленность ума. Когда медитирующие входят в четвертую джхану, они обнаруживают, что изложенное в книгах в точности совпадает с тем, что они пережили: продвижение через джханы — это не более чем очищение и устранение обстоятельств джханы, начиная с исходных пяти и до однонаправленности и невозмутимости.

Учения Будды, содержащиеся в Махасатипаттхана сутте, для развития и достижения джханы излишни. Они не являются необходимыми. Джхановые состояния сознания развиваются и достигаются во многих религиозных традициях.

Дэвид: Почему люди желают достижения высших джхан?

Медитирующие желают продвижения к высшим джханам, потому что они отдают предпочтение благотворному и очищенному состоянию сознания джханы перед своим мирским и обычным состоянием сознания. Однако, состояние сознания, которое обнаруживается в джхане, опасно близко к обычному состоянию сознания. В любой момент начинающие медитирующие в первой джхане могут потерять свое джхановое состояние сознания и выпасть назад в свое состояние сознания сферы чувств. Они хотят этого избежать. Во-вторых, после выхода из первой джханы медитирующие ясно видят обстоятельства джханы и находят обстоятельства первой джханы направление мысли и удержание мысли грубыми и беспокоящими по сравнению с ее обстоятельствами восторга и счастья. Зная, что направление и удержание мысли отсутствует во второй джхане, медитирующие стремятся ее достичь.

Чтобы подняться от первой джханы ко второй, медитирующие оставляют свою привязанность к первой джхане и попадают в samādhi приближения второй джханы. Все пять обстоятельств джханы обычного для мира сферы чувств образа мышления снова немного присутствуют в виде цели в уме об оставлении двух грубых обстоятельств джханы и достижения второй джханы. При дальнейшем погружении во вторую джхану обычный образ мышления медитирующего, присущий миру сферы чувств, прерывается и он или она входят во вторую джхану тонкоматериальной сферы. После такого прерывания все три джхановых обстоятельства второй джханы становятся ясно видны.

Чтобы подняться от второй джханы к третьей, медитирующий отпускает вторую джхану, работает над samādhi приближения третьей джханы, а затем входит в третью джхану. И продолжает далее в таком же духе. Отказ от третьей джханы, снова samādhi приближения, а затем вход в четвертую джхану.

Достижение каждого следующего уровня джханы зависит от понимания и освоения каждого непосредственно предшествующего уровня джханы — джханы развиваются поэтапно. После выхода из каждой джханы медитирующие размышляют о ее уникальных опасностях и недостатках. Например, размышляя после над первой джханой, медитирующие видят, что она опасно близка к помехам сферы чувств и имеет недостаток в виде направления и удержания мысли. Медитирующие хотят преодолеть грубые состояния сознания и достичь состояний более спокойных и чистых. Несмотря на наличие всех этих целей, медитирующие на самом деле не стремятся к обретению чего-либо. Нет. Они удерживают свой объект медитации и очищают свои обстоятельства джханы. Если есть привязанность и большие ожидания, то медитирующие не смогут продвигаться дальше. Медитирующие должны всегда после обдумывать и ясно видеть такие отвратительные стороны этих очищенных состояний сознания.

В Шри-Ланке многие медитирующие обладают мощным samādhi и достигали четвертой джханы. Но по причине крайней чистоты таких состояний сознания, они часто думают, что они арахаты и полностью прекращают медитировать. Но они совсем не обязательно арахаты.

Дэвид: Они являются сотопаннами?

Когда практик медитации находится в четвертой джхане, его помехи подавлены. Ничего более. Это отлично от достижения пути и плода, magga-phala.

Во времена Будды вместе путешествовали две группы бхиккху по 500 человек в каждой. Посредством медитации на безмерных состояниях первая группа достигла четвертой джханы, вторая же группа каким-то иным образом достигла арахатства. Когда объединенная группа из 1000 бхиккху встретила некоторых дэв, эти дэвы оказали почтение только первой группе, достигшей четвертой джханы, и проигнорировали арахатов. Дэвы оказали почтение первой группе, потому что они ощущали излучаемую этими бхиккху любящую доброту. Но будучи лишь дэвами, они были неспособны ощутить полностью освобожденные умы.

Другая история: как-то бхиккху, по причине достижения им четвертой джханы, решил, что он арахат. Его хороший друг, который в действительности был sotāpanna, часто пытался ему объяснить, что достижение четвертой джханы не означает, что тот стал арахатом. Но бхиккху не верил своему другу. Однажды эти двое мужчин мылись в реке. Незаметно для бхиккху, считавшего себя арахатом, его друг sotāpanna нырнул под воду и укусил бхиккху за ногу. Бхиккху закричал. Думая, что это напал крокодил, он выскочил из реки и побежал по берегу.

«Видите, — сказал ему sotāpanna, — вы испугались. Если бы вы были арахатом, вы были бы бесстрашны и никогда бы не закричали». Благодаря этому опыту бхиккху обнаружил, что он не арахат. Он вернулся к своей практике и в конце концов достиг арахатства.

Когда четвертая джхана хорошо уравновешена и устойчива, это называется четвертой jhāna-samāpatti. Подобно потоку воды, который можно направить по разным руслам, четвертая джхана является особенно очищенным состоянием сознания, из которого медитирующие направляют свою практику по трем руслам: порождение психических сил, достижение нематериальных джхан или с помощью vipassanā прямиком к nibbāna.

Решив породить психические силы, медитирующие слышат тонкие звуки и видят то, что обычно невидимо. Они обладают силой видеть свои прошлые жизни и путешествовать в пространстве. Четвертая jhāna-samāpatti — это развилка.

Дэвид: Где вы можете сделать выбор?

Да.

Дэвид: Какую роль играют четыре основания осознанности?

Когда вы должным образом практикуете satipaṭṭhāna, вы попадает в четвертую jhāna-samāpatti. И хотя поддерживать четвертую джхану трудно, просто ее достичь не так уж трудно. Достижение проще чем поддержание. Помогает жизнь в лесу.

Нематериальные джханы

Выйдя из четвертой тонкоматериальной джханы, медитирующие после размышляют и обнаруживают, что четвертая джхана имеет свои недостатки: она все еще зависит от материальности и близка к относительно грубому обстоятельству третьей джханы — счастью. Зная, что в нематериальных джханах материальность будет отсутствовать, медитирующие стремятся достичь этих более очищенных и спокойных состояний четырех нематериальных джхан, arūpa-jjhāna:

• Первой нематериальной джханы: сферы безграничного пространства, ākāsānañcāyatana
• Второй нематериальной джханы: сферы безграничного сознания, viññāṇañcāyatana
• Третьей нематериальной джханы: сферы отсутствия всего, ākiñcaññāyatana
• Четвертой нематериальной джханы: сферы ни восприятия ни не-восприятия, nevasaññā-n’āsaññāyatana

Нематериальные джханы отличаются от джхан тонкоматериальных. В четырех тонкоматериальных джханах медитирующие сохраняют свой объект медитации и продвигаются через тонкоматериальные джханы с помощью преодоления обстоятельств джхан. Объект остается одним и тем же. В нематериальных джханах, с другой стороны, медитирующие продвигаются через нематериальные джханы с помощью преодоления объекта каждой предыдущей джханы.

Продвижение через нематериальные джханы происходит постепенно. Переключение внимания прочь от относительного грубого объекта предыдущей джханы и направление его на более очищенный объект следующей джханы приводит к постепенному исчезновению этого грубого объекта. Такой медитирующий продолжает сосредотачиваться исключительно на очищенном объекте до тех пор, пока грубый объект не преодолевается окончательно и не остается только объект очищенный.

Однако прежде чем практик медитации сможет приступить к нематериальным джханам, он должен овладеть мастерством в отношении четвертой тонкоматериальной джханы, что означает не только ее достижение, но и контроль над ней. Он должен быть способен входить в нее по желанию и быть способен оставаться в ее переживании. В четвертой тонкоматериальной джхане у медитирующих установлены обстоятельства джханы однонаправленность и невозмутимость, их вдохи и выдохи прекращаются, а их ум не устремляется к объектам во вне. В четвертой джхане медитирующие созерцают природу формы и реальности. Есть только сознание и никакой возможности подумать о физическом теле.

С kasiṇa nimitta в качестве причины, нематериальные джханы возникают как плод. Такая kasiṇa может быть синим диском. Nimitta — это знак тотальности, такой как свет, который возникает в уме медитирующего. К примеру, с помощью наблюдения синей kasiṇa медитирующий вызывает возникновение nimitta этой касины и затем эту nimitta расширяет. Nimitta расширяется беспредельно, безгранично. Медитирующий затем продвигается через тонкоматериальные джханы к четвертой.

Чтобы подняться от четвертой тонкоматериальной джханы к первой нематериальной джхане медитирующему необходимо преодолеть его или ее nimitta.

Сосредотачиваясь только на занимаемом этой nimitta пространстве, медитирующий думает: «Безграничное пространство. Пространство. Пространство безгранично». Постепенно nimitta исчезает из ума медитирующего. Но не вся сразу. После долгого периода сосредоточения на пространстве медитирующий ощущает как его или ее сдувает сильный ветер. Медитирующий продолжает сосредоточение на пространстве до тех пор, пока все восприятия грубых и тонкоматериальных форм, включая созданную умом форму nimitta, не сдует точно так же.

Теперь, поскольку в уме медитирующего больше нет никаких форм, сознание принимает безграничное пространство в качестве объекта своего переживания. Не будучи подобным ни пространству неба с облаками ни пространству космоса со звездами и планетами, пространство первой нематериальной джханы свободно от всего такого. Посмотрите на воздух прямо перед собой. Ваше сознание имеет в качестве объекта это пространство. Оно установлено на пространстве и больше ни на чем. Ни на чем более. Нет мыслей о физическом теле. Нет.

Медитирующий переживает пространство как нечто огромное. Этому нет конца. Вы не можете подумать, о том, что у пространства есть предел. До куда простирается сознание, до туда простирается и пространство. Сознание вашего ума находится именно в этом огромном пустом пространстве. Есть только сознание и пространство. И жизнь. Жизнь, сознание и пространство.

Для преодоления безграничного пространства, медитирующие размышляют о том, что это безграничное пространство не так спокойно, как безграничное сознание. Зная, что безграничное пространство имеет свои недостатки, они сосредотачиваются на сознании, которое использует пространство в качестве объекта. Они переключают свое внимание на сознание. Медитирующие думают: «Сознание. Сознание».

От сосредоточения исключительно на сознании восприятие пребывания в безграничном пространстве постепенно, очень постепенно, исчезает из ума медитирующего, пока не остается только сознание.

Дэвид: Я за вами не успеваю.

В первой нематериальной джхане объектом медитации для практика выступает безграничное пространство. Безграничное пространство — это переживание, объект сознания. Безо всяких препятствий, безграничное пространство простирается настолько далеко, насколько медитирующий, он или она, может расширить свое сознание, что означает, что сознание, объектом которого выступает безграничное пространство, такое же безграничное, как и его объект.

Для достижения второй нематериальной джханы, медитирующие принимают это особое безграничное сознание в качестве объекта для своей медитации. Они направляют свое внимание на то сознание, объектом которого является безграничное сознание. Таким образом безграничное сознание является объектом для сознания. Сознание — это объект сознания.

Медитирующий продолжает сосредоточение на таком безграничном сознании до тех пор, пока безграничное пространство не будет преодолено и полностью не исчезнет. Тогда медитирующий остается только с безграничным сознанием — достигнута вторая нематериальная джхана.

Вторая нематериальная джхана, так же называемая сферой безграничного сознания, имеет более очищенную и спокойную природу, чем сфера безграничного пространства.

Для достижения третьей нематериальной джханы медитирующий размышляет о природе сознания. Когда сознание отсутствует, то нет вообще ничего. Тогда медитирующий принимает такое отсутствие сознание в качестве своего объекта медитации. Медитирующий думает: «Ничего нет. Вообще ничего».

В результате сосредоточения исключительно на таком ничто, сознание постепенно исчезает, пока ничего не остается. Ум воспринимает отсутствие чего-либо, даже сознания. Единственное восприятие в уме — это то, что ничего нет.

Оставаясь в таком переживании, медитирующий обнаруживает, что такое ничто является более очищенным и спокойным объектом для ума, чем безграничное пространство или безграничное сознание. Медитирующий так же обнаруживает, что такая пустота от чего-либо, отличается от пустоты, беспрепятственной необъятности, безграничного пространства. У него или у нее нет ни направленных мыслей, ни даже вообще чего-либо, о чем можно думать.

С исчезновением и преодолением этого ничто, медитирующий достигает глубокого состояния покоя. Не в смысле наслаждения, а скорее в смысле признания этого состояния таковым. Медитирующий обнаруживает, что это наивысшее возможное состояние, и что отсутствие всего по сравнению с этим было состоянием грубым. Это состояние, которое не имеет ничего общего с материальностью. И есть жизнь, жизненная сила.

После достижения четвертой нематериальной джханы, далее медитирующие тренируются в восходящем и нисходящем переходе между всеми четырьмя нематериальным джханам. А затем они тренируются в прямом и обратном порядке достижения всех восьми джхан, четырех тонкоматериальных и четырех нематериальных. Вверх и вниз. Для порождения психических сил медитирующие работают с четвертой джханой тонкоматериального уровня. Они не порождают их с нематериального уровня.

В Ангуттара Никая Будда говорит, что джханы — это вид nibbāna, который медитирующие могут пережить здесь и сейчас. Они их используют для наслаждения приятным пребыванием.

Дэвид: Многие ли практики медитации достигают джхан?

Да. Еще даже до того, как начал учить Будда, многие люди искали и находили джханы. С учетом того, что в настоящее время у нас есть доступ к учениям Будды, достичь джхан еще легче, чем это было прежде. Если вы думаете, что достичь джхан трудно, то вы ошибаетесь.

Дэвид: Как такое может быть?

Самая трудная часть практики — это первоначальное подавление помех. После того, как помехи подавлены, никаких больше серьезных проблем нет и продвижение через джханы просто происходит. Вырубка деревьев, подрыв скал и засыпка ям — строительство дороги через густые джунгли является работой сложной. Однако после того, как дорога построена, через эти джунгли может легко путешествовать любой. После того, как помехи подавлены, можно достичь первой джханы. И не так уж сложно достигнуть остальных джхан.

Дэвид: Почему достичь более высоких джхан легко?

Потому что медитирующий уже проделал работу, необходимую для подавления своих помех, достижение же высших тонкоматериальных, а затем и нематериальных джхан довольно прямолинейно. В начале практики все медитирующие должны приложить много усилий для подавления своих помех.

Достижение джханового состояния сознания совершенно отлично от поддержания ума в состоянии джханы. Просто достичь джханы на самом деле на так уж трудно. Но поскольку джхановые состояния сознания достаточно хрупки, поддерживать их трудно. Эти очищенные состояния разрушаются очень легко.

Дэвид: Что вы подразумеваете под «разрушаются»?

Медитирующий выпадает из тонкоматериальной сферы джханы и возвращается к своей, его или ее, обычной повседневной жизни. Вернувшись в сферу чувств, медитирующий ощущает свою деятельность снова как грубую и зачастую неудовлетворительную. Здесь dukkha. Когда медитирующие джхан достигают, но не удерживают, они впадают в уныние. Многие приходят к выводу о бессмысленности медитаций и полностью отказываются от практики.

Дэвид: Это очень плохо.

Несмотря на крайнюю степень очищенности ума, джханы все еще не более чем состояния сознания. Их достижение не является целью практики.

Помните человека, который наткнулся на кучу гниющего мусора?

Дэвид: Да. Он взялся за эту кучу и очистил свой путь.

Когда медитирующие используют только samatha-bhāvanā для обретения samādhi, они просто прикрывают свой мусор. Чтобы выкопать свой мусор и достичь sammā-samādhi, медитирующие практикуют vipassanā-bhāvanā в сочетании с samatha-bhāvanā. Такому методу медитации обучает Будда в Satipaṭṭhāna сутте.

Для подавления своих помех, медитирующие сначала используют только медитацию samatha, в начале их метод — это полностью samatha. Однако, после подавления своих помех, медитирующие чередуют vipassanā и samatha для достижения и овладения всеми четырьмя тонкоматериальными джханами. Затем отпустив эти джханы, медитирующие продолжают работу с четвертой тонкоматериальной джханой, не используя ее для порождения психических сил или для достижения нематериальных джхан.

Дэвид: Почему медитирующий не достигает нематериальных джхан?

Sammā-samādhi из Satipaṭṭhāna сутты имеет отношение только к samāpatti первых четырех тонкоматериальных джхан. Не дальше. Работая с четвертой тонкоматериальной джханой, медитирующий продолжает укреплять свое, его или ее, samatha и развивает далее свою vipassanā. Посредством личного опыта медитирующий обретает прозрение в то, каким все является на самом деле — непостоянным, неудовлетворительным и несамостным. Постигая такую истинную природу всех обусловленных явлений, медитирующий развивает мудрость, преодолевает привязанность к самости и приближается к nibbāna. Когда уверенность развита, легко увидеть, что правильно, а что неправильно.

Теперь мы завершили обсуждение Четырех Благородных Истин и Благородного Восьмеричного Пути. Есть еще что-нибудь, о чем вы хотели бы спросить?

Дэвид: Я даже не знаю, что спрашивать. Я все еще работаю над sīla.

Это хорошо. Когда у людей есть искренний интерес к дхамме, мне нравится учить.

Дэвид: Спасибо. Я все еще не достиг джхан.

Но вам нравится учиться.

Конец.